KESAKSIAN PARA ULAMA FIQIH TENTANG TASAWUF

KESAKSIAN PARA ULAMA FIQIH TENTANG TASAWUF

Sesungguhnya tasawuf adalah Islam, dan Islam adalah tasawuf. Untuk mencapai kesempurnaan ibadah dan keyakinan dalam Islam, seseorang hendaknya mempelajari ilmu tasawuf melalui thariqah-thariqah yang mu’tabar dari segi silsilah dan ajarannya. Para ulama besar kaum muslimin sama sekali tidak menentang tasawuf, tercatat banyak dari mereka yang menggabungkan diri sebagai pengikut dan murid tasawuf, para ulama tersebut berkhidmat dibawah bimbingan seorang syaikh thariqah yang arif, bahkan walaupun ulama itu lebih luas wawasannya tentang pengetahuan Islam, namun mereka tetap menghormati para syaikh yang mulia, hal ini dikarenakan keilmuan yang diperoleh dari jalur pendidikan formal adalah ilmu lahiriah, sedangkan untuk memperoleh ilmu batiniyah dalam membentuk qalbun salim dan kesempurnaan ahlak, seseorang harus menyerahkan dirinya untuk berkhidmat dibawah bimbingan seorang syaikh tasawuf yang sejati.
Empat orang imam mazhab Sunni, semuanya mempunyai seorang syaikh thariqah. Melalui syaikh itulah mereka mempelajari Islam dalam sisi esoterisnya yang indah dan agung. Mereka semua menyadari bahwa ilmu syariat harus didukung oleh ilmu tasawuf sehingga akan tercapailah pengetahuan sejati mengenai hakikat ibadah yang sebenarnya.
Imam Abu Hanifah (Nu’man bin Tsabit – Ulama besar pendiri mazhab Hanafi) adalah murid dari Ahli Silsilah Thariqat Naqsyabandiyah yaitu Imam Jafar as Shadiq ra . Berkaitan dengan hal ini, Jalaluddin as Suyuthi didalam kitab Durr al Mantsur, meriwayatkan bahwa Imam Abu Hanifah (85 H.-150 H) berkata, “Jika tidak karena dua tahun, Nu’man telah celaka. Karena dua tahun saya bersama Sayyidina Imam Jafar as Shadiq, maka saya mendapatkan ilmu spiritual yang membuat saya lebih mengetahui jalan yang benar”.

Imam Maliki (Malik bin Anas – Ulama besar pendiri mazhab Maliki) yang juga murid  Imam Jafar as Shadiq ra, mengungkapkan pernyataannya yang mendukung terhadap ilmu tasawuf sebagai berikut, “Barangsiapa mempelajari/mengamalkan tasawuf tanpa fiqih maka dia telah zindik, dan barangsiapa mempelajari fiqih tanpa tasawuf dia tersesat, dan siapa yang mempelari tasawuf dengan disertai fiqih dia meraih kebenaran.”
(‘Ali al-Adawi dalam kitab Ulama fiqih, vol. 2, hal. 195 yang meriwayatkan dari Imam Abul Hasan).
Imam Syafi’i (Muhammad bin Idris, 150-205 H ; Ulama besar pendiri mazhab Syafi’i) berkata, “Saya berkumpul bersama orang-orang sufi dan menerima 3 ilmu:
1. Mereka mengajariku bagaimana berbicara 2. Mereka mengajariku bagaimana memperlakukan orang lain dengan kasih sayang dan kelembutan hati


3. Mereka membimbingku ke dalam jalan tasawuf.”
(Riwayat dari kitab Kasyf al-Khafa dan Muzid al Albas, Imam ‘Ajluni, vol. 1, hal. 341)
Imam Ahmad bin Hanbal (164-241 H ; Ulama besar pendiri mazhab Hanbali) berkata, “Anakku, kamu harus duduk bersama orang-orang sufi, karena mereka adalah mata air ilmu dan mereka selalu mengingat Allah dalam hati mereka. Mereka adalah orang-orang zuhud yang memiliki kekuatan spiritual yang tertinggi. Aku tidak melihat orang yang lebih baik dari mereka”
(Ghiza al Albab, vol. 1, hal. 120 ; Tanwir al Qulub, hal. 405, Syaikh Amin al Kurdi)
Syaikh Fakhruddin ar Razi (544-606 H ; Ulama besar dan ahli hadits) berkata, “Jalan para sufi adalah mencari ilmu untuk memutuskan hati mereka dari kehidupan dunia dan menjaga diri agar selalu sibuk dalam pikiran dan hati mereka dengan mengingat Allah pada seluruh tindakan dan perilaku .”
(I’tiqad al Furaq al Musliman, hal. 72, 73)
Ibn Khaldun (733-808 H ; Ulama besar dan filosof Islam) berkata, “Jalan sufi adalah jalan salaf, yakni jalannya para ulama terdahulu di antara para sahabat Rasulullah Saww, tabi’in, dan tabi’it-tabi’in. Asasnya adalah beribadah kepada Allah dan meninggalkan perhiasan serta kesenangan dunia.”
(Muqadimah ibn Khaldun, hal. 328).


Imam Jalaluddin as Suyuti (Ulama besar ahli tafsir Qur’an dan hadits) didalam kitab Ta’yad al haqiqat al ‘Aliyyah, hal. 57 berkata, “Tasawuf yang dianut oleh ahlinya adalah ilmu yang paling baik dan terpuji. Ilmu ini menjelaskan bagaimana mengikuti Sunah Nabi Saww dan meninggalkan bid’ah.”
Bahkan Ibnu Taimiyyah (661-728 H), salah seorang ulama yang dikenal keras menentang tasawuf pada akhirnya beliau mengakui bahwa tasawuf adalah jalan kebenaran, sehingga beliaupun mengambil bai’at dan menjadi pengikut thariqah Qadiriyyah. Berikut ini perkataan Ibnu Taimiyyah didalam kitab Majmu al Fatawa Ibn Taimiyyah, terbitan Dar ar Rahmat, Kairo, Vol. 11, hal. 497, dalam bab. Tasawuf : “Kalian harus mengetahui bahwa para syaikh yang terbimbing harus diambil dan diikuti sebagai petunjuk dan teladan dalam agama, karena mereka mengikuti jejak Para Nabi dan Rasul. Thariqah para syaikh itu adalah untuk menyeru manusia kepada kehadiran dalam Hadhirat Allah dan ketaatan kepada Nabi.” Kemudian dalam kitab yang sama hal. 499, beliau berkata, “Para syaikh harus kita ikuti sebagai pembimbing, mereka adalah teladan kita dan kita harus mengikuti mereka. Karena ketika kita berhaji, kita memerlukan petunjuk (dalal) untuk mencapai Ka’ bah, para syaikh ini adalah petunjuk kita (dalal) menuju Allah dan Nabi kita.” Di antara para syaikh sufi yang beliau sebutkan didalam kitabnya adalah, Syaikh Ibrahim ibn Adham ra, guru kami Syaikh Ma’ruf al Karkhi ra, Syaikh Hasan al Basri ra, Sayyidah Rabi’ah al Adawiyyah ra, guru kami Syaikh Abul Qasim Junaid ibn Muhammad al Baghdadi ra, guru kami Syaikh Abdul Qadir al Jailani, Syaikh Ahmad ar Rifa’i ra, dll. Didalam kitab “Syarh al Aqidah al Asfahaniyyah” hal. 128. Ibnu Taimiyyah berkata, “Kita (saat ini) tidak mempunyai seorang Imam yang setara dengan Malik, al Auza’i, at Tsauri, Abu Hanifah, as Syafi’i, Ahmad bin Hanbal, Fudhail bin Iyyadh, Ma’ruf al Karkhi, dan orang-orang yang sama dengan mereka.” Kemudian sejalan dengan gurunya, Ibnu Qayyim al Jauziyyah didalam kitab “Ar Ruh” telah mengakui dan mengambil hadits dan riwayat-riwayat dari para pemuka sufi.
Dr. Yusuf Qardhawi, guru besar Universitas al Azhar, yang merupakan salah seorang ulama Islam terkemuka abad ini didalam kumpulan fatwanya mengatakan, “Arti tasawuf dalam agama ialah memperdalam ke arah bagian ruhaniah, ubudiyyah, dan perhatiannya tercurah seputar permasalahan itu.” Beliau juga berkata, “Mereka para tokoh sufi sangat berhati-hati dalam meniti jalan di atas garis yang telah ditetapkan oleh Al-Qur,an dan As-Sunnah. Bersih dari berbagai pikiran dan praktek yang menyimpang, baik dalam ibadat atau pikirannya. Banyak orang yang masuk Islam karena pengaruh mereka, banyak orang yang durhaka dan lalim kembali bertobat karena jasa mereka. Dan tidak sedikit yang mewariskan pada dunia Islam, yang berupa kekayaan besar dari peradaban dan ilmu, terutama di bidang marifat, akhlak dan pengalaman-pengalaman di alam ruhani, semua itu tidak dapat diingkari.
Seperti itulah pengakuan para ulama besar kaum muslimin tentang tasawuf. Mereka semua mengakui kebenarannya dan mengambil berkah ilmu tasawuf dengan belajar serta berkhidmat kepada para syaikh thariqah pada masanya masing-masing. Oleh karena itu tidak ada bantahan terhadap kebenaran ilmu ini, mereka yang menyebut tasawuf sebagai ajaran sesat atau bid’ah adalah orang-orang yang tertutup hatinya terhadap kebenaran, mereka tidak mengikuti jejak-jejak para ulama kaum salaf yang menghormati dan mengikuti ajaran tasawuf Islam.

Pembahasan disarikan dari kitab
“Miftah at Thariq – Pembuka Jalan Spiritual Thariqah Hasan wa Husein”
Bab.I, Tentang Tasawuf dan Thariqah

Abdul Hadi W.M.

Abdul Hadi W.M. : Hati Orang Yang Akrab, Sarang Ma’rifat

Assalamu’alaikum Warrahmatullahi Wabarakatuh, salam sejahtera kami ucapkan pada para pendengar acara Perspektif Baru. Setelah berpisah selama seminggu, kita berjumpa kembali dalam acara ini dipandu oleh sahabat anda Faisol Riza. Saat ini kita masih berada suasana bulan puasa, karena hari raya Idul Fitri tinggal beberapa hari lagi, saya dan seluruh staf Perspektif Baru mengucapkan Selamat hari raya Idul Fitri. Semoga kita bisa memaknai lebih dalam perubahan jiwa kita selama di bulan puasa sampai menjadi manusia baru dalam hari raya tersebut. Tamu kita kali ini adalah Bapak Abdul Hadi W.M. Beliau dikenal sebagai penyair pada tahun 70-80-an. Bukan hanya terkenal sebagai penyair saja, tapi karena secara khusus lebih banyak menekuni puisi-puisi karya sufi yang diterjemahkan, ditulis ulang atau menulis dalam bentuk puisi sufistik. Salah satu buah dari kegiatan beliau yang saya ingat adalah penerjemahan karya-karya Jalaluddin Rumi. Kemudian menghasilkan beberapa tulisan mengenai Hamzah Mansuri. Bapak Abdul Hadi W.M pernah menempuh kegiatan akademis di University Sains Malaysia sebagai seorang dosen sekaligus untuk menyelesaikan program doktoralnya.

Anda dikenal sebagai penulis puisi sufi, sebenarnya apa yang membedakan puisi tersebut dengan puisi-puisi lain?
Puisi sufi dicipta untuk menggambarkan hubungan intensif antara manusia dengan Tuhan. Manusia adalah aku dan Tuhan adalah Engkau. Terjadi dialog antara aku-Engkau, Jadi dialog itu merupakan gambaran tentang bagaimana jiwa seorang manusia melakukan perjalanan kerohanian dari alam jasmani, alam rendah, ke alam rohani yang alam lebih tinggi. Sehingga mendapat kesadaran yang tinggi yang disebut ma’rifat atau kesatuan mistik.
Saya tidak mendalami puisi tapi kalau diamati, akhir-akhir ini banyak orang muda yang menulis puisi. Menurut pengamatan anda, apakah mereka ini secara spesifik menggeluti puisi-puisi sufistik seperti yang anda lakukan?
Upaya menulis puisi tidak selamanya jelek dan tidak dapat dianggap jelek dan tidak dapat dipandang negatif. Perjalanan seseorang menuju kesempurnaan dalam hidup selalu ditandai oleh rintangan-rintangan dan perjuangan. Kita melihat sesuatu itu dalam sebuah proses. Sekarang ini ramai berdzikir, bertobat, mungkin ada yang snob atau masih dalam tahap awal. Tapi tidak apa-apa, nanti proses yang akan menentukan hasil yang akan dicapai.
Ditengah arus kehidupan sekarang, apakah masih ada ilham atau tidak untuk bisa mencurahkan, meningkatkan atau mendialogkan antara aku dan Kau?
Itu tergantung kepada sesorang bagaimana melihat kehidupan ini. Sebagai beban berat tidak? Karena dunia ini sama aja dari dulu atau sekarang. Bukan orang sekarang saja yang terperangkap dalam kesibukan material, rutinitas, hiruk pikuk peperangan dan segala macam. Sejak dulu orang begitu tapi selalu ada waktu untuk merenungi dalam kesunyian itu. Manusia ada dua sisi. Pertama manusia itu adalah makhluk yang solider. Artinya manusia hidup bersama- bersama manusia lainnya. Tapi pada saat yang sama, ia adalah makhluk soliter. Sendiri, sebatang kara, tidak ada yang menolong jiwanya kecuali dia sendiri. Ada ruang untuk untuk berkembang dan dikembangkan.
Orang yang tidak mengenal sufi tentu membayangkan sufisme adalah bentuk keberagamaan dengan gerak yang lain. Misalnya, cara wirid yang berbeda. Orang menggambarkan ritual sufi keluar dari aturan yang ada. Apakah menulis puisi sufi juga harus dengan cara seperti itu?
Menulis puisi sufi, secara umum prosesnya dimulai dengan melakukan itu termasuk penciptaan puisi, itukan gejala dari alam jasmani. Dalam pandangan semacam itu, alam jasmani ini mempunyai hubungan, kelanjutan dari alam rohani. Jadi dia tidak ada rintang untuk pergi dari alam jasmani ke alam rohani, Metode ini bukan metode rasional. Itu metode intuitif. Metode intuitif itu antara lain ibadah, dzikir. Kalau kita menggunakan akal, pikiran, itu untuk memecahkan persoalan-persoalan dunia yang berhubungan dengan manusia dan dunianya. Tapi kalau kita berhadapan dengan Tuhan, kita tidak lagi bisa menggunakan pikiran. Maka metode seperti dzikir itu yang digunakan. Metode perjalanan rohani seperti itu yang disebut jalan cinta. Jalan dimana kita menggunakan seluruh kehendak kita, hasrat kita kepada Yang Satu. Mengerahkan hasrat kita kepada yang satu semata, tanpa memikirkan yang lain.
Anda pernah menerjemahkan juga karya sufi Jalaluddin Rumi. Menerjemahkan sebuah karya bukanlah pekerjaan yang mudah. Mungkin Rumi mengambil jalan yang satu, sementara anda berada di Indonesia dan mungkin mencoba memahami dengan jalan berbeda. Apa anda harus mempelajari ritual yang dialami Rumi sehingga anda dapat menerjemahkan karya itu tanpa kehilangan nafasnya?
Bukan hanya ritual, tapi juga mempelajari keseluruhan dari tradisi sastra Persia, tradisi sufi, ajaran tasawufnya sendiri. Mempelajari ajaran Rumi dan bagaimana riwayat hidup Rumi. Juga, hal-hal lain seperti kebudayaan islam Persia pada waktu itu. Saya juga harus mempelajari konsep-konsep ajaran tasawuf karena tasawuf disatu pihak merupakan satu jalan kerohanian. Dilain pihak, tasawuf juga adalah filsafat. Fungsi intuisi harus dibantu penalaran secara rasional. Karena itu dibilang; Cinta tidak ada gunanya tanpa pengetahuan. Pengetahuan juga tidak ada gunanya di dalam cinta. Itu tersirat di dalam pantun; Temumu dalam temuku/ Terbang melayang selaranya/Meski ilmu setinggi tegak/Tidak sembahyang apa gunanya?
Orang yang tidak sembayang pasti punya masalah dengan pantun ini. Cara yang sama anda lakukan juga ketika memahami karya Hamzah Fansuri? Seorang penulis puisi sufi dari Sumatra utara?
Kali ini lain karena berhadapan dengan penyair yang secara kultural budayanya. Jadi tidak banyak mendapatkan kesulitan, kecuali mempelajari bagaimana sorang penyair sufi menulis karyanya. Seorang penyair sufi itu menulis karyanya sebagai sebuah uraian secara artistik tentang perjalanan kerohanian tarekatnya dari makam yang terendah ke makam yang tertinggi. Itu dalam simbol-simbol saja. Dengan demikian kenikmatan estetik mudah dicapai. Karena itu pengalaman kesufian itu menjadi indah karena disampaikan secara artistik, bukan semata secara ilmu pengetahuan. Karena ilmu pengetahuan itu kering. Itulah yang membuat para sufi berhasil karena dia membawa transformasi islam di kepulauan Melayu menghadapi pengikut agama Hindu yang menggunakan kesenian. Para sufi juga menggunakan kesenian, dan itu kelebihan mereka dibanding ulama yang lain.
Setelah mendalami beragama pemikiran dan budaya dari para sufi itu, apa yang anda dapatkan sebagai seorang penyair dan yang mendalami bidang filsafat?
Hidup ini bukan hanya perjalanan jasmani, perjalanan spriritual, dan perjalanan ilmu. Kita menggeluti ilmu yang satu ke ilmu yang lain, dari filsafat yang satu ke filsafat yang lain, disadari atau tidak. Juga, dari pemikiran, kearifan yang satu ke kearifan yang lain, bahkan dari agama yang satu ke agama yang lain. Tujuan saya hanya untuk membuktikan bahwa manusia itu universal. Manusia itu bisa tidak terkungkung dalam golongan, ras, kebangsaan. Saya mempelajari baik itu kebudayaan timur maupun kebudayaan barat. Baik mistisisme hindu, islam, maupun Kristen. Hanya sebagai seorang muslim wajib menempatkan lebih tinggi kebudayaan islam dari kebudayan lainnya. Kalau saya ini orang Kristen, tentu saya akan mendapatkan kebudayaan Kristen lebih tinggi dari kebudayaan lainnya. Itu wajar. Kenapa saya lebih menekankan pada tasawuf? Karena saya seorang muslim. Masa harta sendiri mau dibuang? Pemiliknya bukan hanya orang persia saja. Ajaran islam itu bukan untuk bangsa per bangsa, kaum per kaum. Islam itu untuk manusia sejagat. Dengan masuk ke dalam dunia sufi, sebagai seorang Madura, saya merasa jadi manusia universal, tidak terikat lagi pada suku. Inilah keluarbiasaan dari pengembaraan spiritual mengerucut pada suatu kearifan yang universal.
Dari tokoh-tokoh atau penyair sufi yang paling berkesan dalam diri anda siapa?
Yang paling berkesan adalah Jalaluddin Rumi, Hamzah Fansuri, Ibnu Arabi, dan Sunan Bonang. Sunan Bonang telah memperkenalkan pengertian-pengertian tentang ajaran kerohanian islam dan islam sendiri melalui terminologi budaya Jawa. Hamzah Fansuri itu (mengenalkan islam) melalui budaya Melayu.
Sedikit banyak saya mendengar ulama-ulama Madura yang menulis syair dalam bahasa Madura. Karya mereka itu tergolong dalam puisi sufi atau tidak?
Ada beberapa jenis karya para ulama atau pemimpin tarekat. Yang pertama adalah risalah tasawuf. Risalah tasawuf adalah uraian ilmiah yang menggunakan metode takwil. Digunakan untuk mendalami ayat-ayat Al, Quran, ayat-ayat suci, dana ajaran para sufi. Yang kedua dalam bentuk alegori sufi, kisah-kisah, perumpamaan. Yang ketiga adalah dalam bentuk puisi suluk atau puisi-puisi kerohanian. Ketiganya ada dalam khasanah sastra nusantara yang berkembang pada jaman Islam. Naskah dalam bahasa Madura, Bugis belum disingkap banyak karena belum banyak yang meneliti. Yang diteliti baru naskah-naskah yang ditulis dalam bahasa Jawa.
Bagaimana anda bisa sampai ke suatu pengembaraan rohani semacam ini?
Saya banyak mempelajari kesusastraan di sekolah menengah. Mempelajari kesusastraan Melayu, kesusastraan Asia, dan membaca banyak buku. Bahkan buku Al Gazali sudah saya baca sejak SMA. Saya menyukai pengembaraan spiritual semacam itu. Kalau kita hanya mengembara secara jasmani saja, daging inikan satu badan yang cepat busuk, benda yang cepat busuk. Mendekati pada dunia, mendekati pada kejasmanian terlalu akrab memanjakannya berarti kita mendekati kebusukan dan kematian. Tetapi mendekati yang kekal, jiwa, rohani, mendekati juga kekekalan. Itu esensi ajaran islam yang saya terima. Saya tertarik dengan ayat Al’quran yang menyebutkan; Kemanapun kamu memandang, kamu akan tatap wajah Tuhan. Sampai sekarang ini menjadi misteri bagi saya. Ayat sederhana semacam itu. Wajah Tuhan kayak apa? Memandang dengan cara bagaimana? Apakah dengan mata ini atau itu? Tapi kalau saya pikir, kalau kita memandang dengan mata jasmani saja, tidak akan pernah melihat. Karena mata itu melihat apa yang tampak dengan mata, satu benda yang ada bentuknya. Kalau memandang secara rohani, kita akan melihat wajah Tuhan. Tentu saja wajah Tuhan adalah wajah rohaninya. Ternyata wajah Tuhan bagi Ibnu Arabi, Al Gazali, dll adalah sifat-sifat Tuhan yang maha pengasih dan penyayang yang setiap hari kita sebut saat kita berdoa. Tuhan yang Ar rahman, Ar rahim. Ar rahman adalah cinta Tuhan yang meliputi segala sesuatu yang esensial tanpa pilih kasih. Diberikan pada orang Yahudi, orang Islam, orang Cina, Melayu, Arab, dan yang lain. Sedangkan cinta yang kedua, Ar rahim adalah cinta yang khusus diberikan pada yang betul-betul dikasihi dan dicintai oleh Tuhan. Kepada mereka yang bertakwa.
Cinta adalah hal yang banyak dibicarakan dalam sufisme. Banyak orang menafsirkan cinta, bagi anda sebagai orang yang menjalani sufisme juga, cinta itu seperti apa? Antar manusia dengan Tuhan dan manusia dengan manusia?
Kata cinta kalau dalam bahasa arab adalah mahabbah. Kata mahabbah itu, ada yang mengatakan, diambil dari kata hub yang artinya kendi. Kendi yang penuh berisi air. Tidak ada tempat bagi isi yang lain. Artinya, cinta itu seperti kendi yang penuh dan tidak ada tempat lain bagi kekasih selain Dia. Hanya pada Yang Satu saja. Tapi sekarang kan orang banyak kendinya, dua, tiga…
Bagaimana anda membagi kehidupan sosial, keluarga, anak?
Pertanyaan itu lahir dari pendekatan ilmu-ilmu positivis yang memilah-milah sesuatu. Hidup itu tidak dilihat sebagai suatu integral. Seorang ibu tidak perlu ditanya bagaimana mencintai anaknya, mencintai suaminya. Sama dengan seorang ayah, tidak akan ditanyakan apakah kau memikirkan nafkah untuk anak-anakmu? Hidup ini suatu integral, tidak bisa dipisahkan. Ya beragama, berilmu, bekerja mencari nafkah. Seseorang itu menjadi suami, menjadi ayah, di sekolah bisa jadi pengajar, jadi satu. Bukan sesuatu yang terpisah-pisah.
Ada pandangan bahwa sesuatu yang dicari itu mungkin saja tidak akan tercapai. Sesuatu yang barangkali sulit untuk dipikir, diraba, kemudian dirasakan jadi satu dalam diri seorang manusia, yaitu cinta pada Tuhan. Bagaimana anda menanggapi pandangan orang bahwa pencarian akan cinta akan Tuhan tidak akan tercapai?
Berbicara tentang pengalaman orang lain dari segi orang lain tidak akan….Bagi orang yang mencapai, ya mencapai. Bagi yang tidak, ya tidak. Sederhana saja persoalannya. Mencapai itu kan masalah persoalan gagasan, pikiran saja, persoalan, persoalan keyakinan. Ada yang merasa yakin tidak sampai. Ada yang merasa yakin sampai. Itu persoalan spiritual, tidak bisa dibuktikan secara rasio. Tapi kalau kita lihat bahwa Al’quran, agama islam, agama lainnya diikuti oleh jutaan manusia. Berarti bahwa orang mengharapkan apa yang didambakan oleh agama. Asumsi bahwa cinta pada Tuhan tidak mungkin dicapai, itu yang mengandaikan Tuhan itu jauh dari manusia. Baik secara spiritual maupun secara jasmani. Karena Tuhan itu secara jasmani memang jauh, secara spiritual aku didekat-Nya. Karena itu kita bisa mencapainya dengan perjalanan spiritual setinggi mungkin. Perjalanan spiritual itu bukan perjalanan horizontal, (tapi) perjalanan vertikal. Perjalanan naik. Sholat itu kan salah satu kewajiban orang Islam. Semakin khusyuk melakukan sholat, semakin sampai ke haribaan Yang Satu.
Terakhir, bisa bapak bisa membacakan satu dua bait saja satu perasaan cinta?
Saya tidak ingin membacakan, saya ingin mengatakan; Hati seorang pecinta itu adalah sarang kerinduan/Hati orang yang rindu, sarang kedekatan/Hati orang yang dekat, sarang keakraban/Hati orang yang akrab, sarang ma’rifat.
Perspektif Baru Edisi 453. 15 Nov 2004.
Sumber: www.perspektifbaru.com.

Idries Shah

Idries Shah

Idries Shah (16 Juni 1924 – 23 November, 1996) juga dikenal sebagai Idris Shah, adalah seorang penulis dan guru sufi yang menulis lebih dari tiga lusin buku mengenai topik psikologi, spiritualitas, dan studi budaya.
Idries Shah lahir di India, keturunan dari keluarga bangsawan Afghanistan. Shah tumbuh besar di Inggris. Tulisan-tulisan awal Idries Shah berpusat pada hal-hal yang mistis. Pada 1960 ia mendirikan perusahaan penerbitan sendiri, Octagon Press, yang menghasilkan berbagai terjemahan Sufi klasik dan hasil karya Idries Shah sendiri. Pada tahun 1964, Idries Shah mengarang buku berjudul “The Sufies“[1] yang diakui secara internasional.

Pada tahun 1965, Idries Shah mendirikan “Institute for Cultural Research”, sebuah lembaga pendidikan yang didirikan di London dalam bidang pembelajaran perilaku manusia dan kebudayaan. Lembaga yang serupa, didirikan Idries Shah di Amerika Serikat dengan nama Study of Human Knowledge (ISHK). Lembaga ini didukung oleh Profesor Psikologi Universitas Stanford, Robert Ornstein. Sang professor kemudian ditunjuk sebagai wakil Idries Shah di Amerika.
Dalam tulisan-tulisannya, Idries Shah mengungkapkan bahwa Sufisme adalah sebuah bentuk kebijaksanaan universal yang bahkan mendahului munculnya Agama Islam. Idries Shah juga menekankan, bahwa ajaran sufi tidaklah statis, akan tetapi sedemikian luwes dan selalu dapat diadaptasikan dengan situasi, tempat, dan keberagaman manusia. Dalam mengajarkan pemikiran sufi, Idries Shah sendiri membingkainya dengan istilah-istilah psikologi barat.
Idries Shah secara ekstensif menggunakan pengajaran dalam bentuk cerita dan perumpamaan. Tulisan-tulisannya mengandung banyak makna berlapis-lapis yang dirancang secara khusus untuk memicu pemahaman dan refleksi diri para pembacanya. Idries Shah barangkali adalah orang yang memiliki koleksi cerita Mullah Nasruddin Hoja yang terbanyak diantara yang lain.
Idries Shah diakui banyak kalangan sebagai juru bicara sufism di Barat. Beliau mengajar sebagai dosen tamu di sejumlah universitas barat. Karya-karyanya memainkan peranan penting dalam memperkenalkan tasawwuf sebagai bagian dari kearifan spiritual.
Bunga Rampai Sufism
Idries Shah telah menjelajahi tiga benua bertahun-tahun lamanya untuk mengumpulkan dan membandingkan versi lisan kisah-kisah yang mengagumkan ini. Dengan pelbagai cara, banyak diantara kisah ini telah menyusup ke dalam tradisi sastra Barat dan Timur. Bunga rampai ini dukumpulkan dalam 3 buah buku, yakni: Mahkota Sufi (The Sufis), Jalan Sufi (The Way of the Sufi), dan Kumpulan Cerita Sufi. Penuturan ketiga buku ini disampaikan menurut cara Sufi, berisi kisah-kisah yang dipilih dari reporter guru-guru Sufi selama lebih dari seribu tahun terakhir ini. Berbagai kisah yang ada dalam ketiga buku tersebut dapat dinikmati secara online di Kumpulan Kisah Sufi Idries Shah.
Karya-karya Idries Shah secara lebih komprehensif dapat dilihat di website sufis.org (en).
Catatan:
Tulisan ini diadaptasi dari Wikipedia.
[1] Buku ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul “Mahkota Sufi: Menembus Dunia Ekstra Dimensi“. Diterbitkan pertama kali pada tahun 2000 oleh Penerbit Risalah Gusti.

---

Download Gratis E-Book Karya Idries Shah di Pustaka Loka:

• Kisah-kisah Sufi.
  Telah berabad-abad lamanya para guru Sufi mengajar murid-muridnya denganmenggunakan kisah-kisah ini, yang dianggap memiliki kekuatan untukmeningkatkan persepsi yang tidak diketahui oleh manusia biasa.
  Idries Shah telah menjelajahi tiga benua bertahun-tahun lamanya untukmengumpulkan dan membandingkan versi lisan kisah-kisah yang mengagumkan ini.
• Jalan Sufi
  Sebuah reportase dunia ma’rifat oleh Idries Shah. Menyajikan sebuah telaah secara luas mengenai dunia sufi di pelbagai penjuru dunia.
• Mahkota Sufi
  Sebuah ulasan mengenai sufi oleh Idries Shah. Bersama dengan “Jalan Sufi,” dua buah karya Idries Shah perlu dibaca oleh para pencinta olah batin.

Kumpulan kisah-kisah dalam tiga buku tersebut dapat dilihat di Blog Mahkota Sufi.

Kisah Hafizh

Kisah Hafizh, Sang Penuang Cahaya

Inilah sepenggal kisah Syamsuddin Muhammad (1320-1389), yang kemudian dikenal dengan nama Hafizh, sang Pujangga Tuhan, penyair-sufi terkemuka. Dikisahkan bahwa saat ia berusia 21 tahun, ia bekerja sebagai pembantu pembuat roti. Pada suatu hari, Hafizh disuruh mengantar roti ke sebuah rumah besar. Saat ia sedang berjalan di halaman rumah besar itu, ia bertatap-pandang dengan seorang gadis yang menakjubkannya yang tengah berdiri di teras rumah. Tatap mata sang gadis itu demikian menawan hatinya. Hafizh pun jatuh cinta kepada sang gadis itu, meskipun sang gadis tidak mempedulikannya. Gadis itu putri seorang bangsawan yang kaya raya, sementara ia sendiri hanya seorang pembantu pembuat roti yang miskin. Gadis itu sangat cantik, sementara Hafizh berpostur pendek dan secara fisik tidak menarik, keadaan itu tanpa harapan.

Beberapa bulan berlalu, Hafizh pun menggubah beberapa puisi dan kidung-kidung cinta untuk merayakan kecantikan sang gadis pujaan dan kerinduan kepadanya. Orang-orang mendengarkan ia melagukan puisi-puisinya, dan ia mengulang-ulangnya. Puisi-puisi itu begitu menyentuh, sehingga ia menjadi terkenal di seantero Syiraz.
Hafizh selanjutnya menjadi demikian terpandang sebagai seorang pujangga, dan ia hanya memikirkan kekasihnya itu. Begitu berhasrat ia memenangkan hati sang gadis, ia pun menempuh berbagai upaya. Ia pun melakukan upaya disiplin ruhani yang berat, ia berkhalwat di makam seorang Waliyullah sepanjang malam selama 40 hari. Ia mengikuti sebuah saran, bahwa barangsiapa yang dapat menuntaskan langkah yang berat itu maka hasrat kalbunya akan dikabulkan. Setiap siang ia bekerja di toko roti, dan ketika malam tiba ia pun berkhalwat dan berdzikir sepanjang malam demi cintanya kepada sang gadis. Cintanya demikian kuat, membuatnya mampu menyelesaikan khalwat itu.
Pada fajar di hari ke-40, tiba-tiba muncullah sesosok malaikat di hadapan Hafizh, ia meminta Hafizh untuk mengucapakan apa yang menjadi keinginannya. Hafizh demikian terperangah, ia belum pernah melihat sesosok wujud yang demikian indah dan gemerlapan seperti sang malaikat itu. Dalam keterpukauannya Hafizh berfikir, “Jika utusan-Nya saja begitu indah, pastilah Tuhan jauh lebih indah!”
Sambil menatap cahaya malaikat Tuhan yang berkilauan, lupalah Hafizh menyangkut segala hal tentang sang gadis itu, sirnalah segala keinginanya. Dan, dari lisannya hanya keluar kata-kata: “Aku menginginkan Tuhan!”
Sang malaikat, yakni Jibril as. kemudian mengarahkan Hafizh kepada seorang guru ruhani yang hidup di Syiraz, yaitu Muhammad Aththar, sang pembuat parfum. Jibril as. memerintahkan Hafizh untuk melayani sang guru dengan segala cara, dan keinginanya itu akan terkabul. Hafizh bergegas menemui sang guru, dan mereka memulai bekerja bersama-sama, saat itu juga. Sang pujangga ini adalah seorang penuang Cahaya ke dalam sebuah sendok …
Diadaptasi dari bagian biografi Hafizh, buku “Hafizh: Aku Mendengar Tuhan Tertawa”,

Syekh Sa’di Asy-Syirazi

Syekh Sa’di Asy-Syirazi

Barangsiapa mengikuti jalan itu (pencarian kebenaran), ia akan kehilangan topi (kebanggaan) dan kepalanya (rasionalitas). (Nizhami, Treasury of Mysteries)
Gulistan (Kebun Mawar) dan Bustan (Kebun Buah) karya Sa’di asy-Syirazi merupakan dua karya klasik Sufisme yang mengandung ajaran moral dan etika serta banyak dibaca orang di India, Persia, Pakistan, Afghanistan dan Asia Tengah. Pada masa hidupnya, Sa’di adalah seorang Darwis yang senantiasa berkelana. Ia pernah ditangkap bala tentara Perang Salib dan disuruh menggali parit sedemikian dalam. Ia juga mengunjungi pusat-pusat pengajaran di Timur dan menulis puisi serta prosa yang bernilai sangat tinggi. Ia pernah belajar di perguruan tinggi Baghdad yang didirikan Nizham, Menteri Pengadilan Syah, sahabat Omar Khayyam. Ia mempunyai ikatan dengan para Sufi dari Tarekat Naqsyabandiyah, mempunyai hubungan dekat dengan Syekh Syahabuddin Suhrawardi, pendiri Tarekat Suhrawardiyah serta Najmuddin Kubra, Sang “Pilar Masa”, salah seorang Sufi terbesar sepanjang masa.

Pengaruh Sa’di terhadap kesusastraan Eropa diakui sangat besar. Tulisan-tulisannya merupakan salah satu acuan dasar bagi Gesta Romanorum, buku induk berbagai legenda dan alegori di Barat. Para sarjana (Barat) telah mencatat pengaruh-pengaruh Sa’di dalam kesusastraan, seperti dalam sastra jerman. Penterjemahan karya-karyanya pertama kali ditemukan di Barat pada abad ketujuh belas. Akan tetapi, seperti kebanyakan karya Sufi lainnya, maksud yang terkandung dalam karya Sa’di hampir tidak dipahami sama sekali oleh para pengkaji sastra. Ini terbukti dalam sebuah ulasan tipikal dari seorang komentator masa kini. Ulasannya memang bukan pendapatnya tentang Sa’di, namun merupakan indikasi pikiran di penanya: “Sangat diragukan apakah Sa’di benar-benar seorang Sufi. Sebab menurutnya pendidikan mengucilkan mistik.”
Sebenarnya, dongeng-dongeng berisi nasehat, syair, analogi penuh makna yang ditulis Sa’di mempunyai multifungsi. Pada tatanan masyarakat, semua tulisan Sa’di merupakan suatu kontribusi yang besar terhadap pemantapan etika. Namun di antara para pengulas sastra Barat, hanya Profesor Codrington yang memahaminya lebih dalam:
“Alegori dalam Gulistan memang khusus (digunakan) para Sufi. Mereka tidak mungkin menyampaikan ajaran rahasia kepada orang-orang yang tidak terbiasa menerima atau menafsirkannya secara tepat, sehingga mereka mengembangkan suatu terminologi khusus untuk menguraikan rahasia-rahasia tersebut bagi para calon murid. Bilamana tiada kata-kata yang tepat untuk menyampaikan gagasan-gagasan tersebut, maka ungkapan-ungkapan khusus atau alegori digunakan.”
Bukan hanya orang-orang Barat yang menganggap bahwa pengetahuan batiniah (esoteris) dapat dipahami seperti menyantap hidangan di atas piring. Sa’di sendiri telah menjelaskan hal ini dalam salah satu ceritanya.
Ketika ia mengadakan perjalanan dengan beberapa temannya yang saleh ke Hijaz Arabia, seorang anak laki-laki dekat Oasis Bani Hilal mulai menyanyi dengan cara khusus sehingga unta milik seorang pencibir mistisisme menari, kemudian melarikan diri ke padang pasir. “Aku berujar,” kata Syekh Sa’di, “baiklah Tuan, Anda tetap saja diam, padahal lagu itu telah mempengaruhi seekor binatang sekalipun.”[1]
Ajaran Sa’di tentang pelatihan diri tidak hanya mengacu pada kepatuhan biasa untuk menjalankan apa yang diajarkan guru. Dalam ajaran Sufi tentu ada suatu bentuk pelatihan din. Bentuk pelatihan ini sebenarnya merupakan tahap lebih awal daripada kemampuan untuk memahami nasehat-nasehat seorang guru. “Bila engkau tidak mau memarahi dirimu sendiri,” kata Sa’di, “maka engkau tidak akan mau menerima nasehat dari orang lain.”
Demikian pula tentang ketekunan dalam menjalankan hidup bertapa secara berlebih-lebihan. Pertama kali seorang calon murid harus dijelaskan tentang fungsi kehidupan mengasingkan diri yang sebenarnya. “Lebih baik tinggal bersama teman-teman daripada hidup di sebuah kebun dengan orang-orang asing,” tandas Sa’di. Kebutuhan mengasingkan diri dari dunia hanya berlaku dalam keadaan-keadaan tertentu. Para pertapa, yang tidak lebih dari para penggantang asap (orang-orang terobsesi), memberikan kesan bahwa padang pasir atau gunung-gunung adalah tempat-tempat yang harus digunakan para Sufi dalam menghabiskan seluruh hidupnya. Mereka sebenarnya tidak bisa melihat seutas benang dalam hamparan karpet.
Arti penting dan tempat dalam latihan-latihan Sufi juga merupakan masalah yang disorot Sa’di. Para intelektual biasa tidak mungkin akan percaya bahwa kualitas dan keberdayagunaan pemikiran beragam sesuai dengan tuntutan keadaan. Mereka merencanakan suatu pertemuan pada waktu dan tempat tertentu, memulai suatu perbincangan akademis dan selalu melakukan ini dalam keadaan apa pun. Mereka tidak dapat memahami pengertian Sufi bahwa hanya dalam “kesempatan” tertentu pikiran manusia dapat membebaskan diri dari mesin yang mengikatnya.
Prinsip ini, yang dikenal dalam hikmah kehidupan sehari-hari bahwa “segala sesuatu mempunyai waktu dan tempatnya sendiri”, ditekankan dalam Gulistan dengan suatu cara yang tipikal. Hikayat ketiga puluh enam yang mengungkapkan perilaku-perilaku para darwis kelihatannya hanya merupakan pelaksanaan aturan moral dan tata krama (etika). Namun bila diuraikan dalam atmosfir Sufi, maka hal itu menunjukkan dimensi-dimensi yang baru.
Seorang darwis memasuki rumah seorang dermawan dan melihat orang-orang terpelajar hadir di sana. Mereka saling bersenda-gurau di tengah suasana yang membicarakan hasil kerja intelektual mereka itu. Seseorang meminta darwis itu untuk ikut serta dalam perbincangan. “Hanya satu bait dari seseorang yang kurang intelek ini, bagi Anda,” kata si darwis. Mereka memintanya dengan hormat untuk diungkapkan.
Seperti seorang bujang di depan pintu kamar mandi perempuan, “Aku menghadap meja (makan), karena sudah begitu lapar.”
Bait ini tidak hanya mempunyai maksud bahwa sudah saatnya untuk makan, bukan berbicara; bait ini juga mengandung maksud bahwa perbincangan intelektual hanya sebagai latar untuk menuju pemahaman yang sebenarnya.
Kemudian, kisah berlanjut, si tuan pada saat itu segera memerintahkan (pelayannya) untuk menghidangkan semacam bakso. “Bagi orangyang lapar,” kata si darwis, “roti saja sudah cukup.”
Gulistan kerapkali menyinggung dalam bentuk puisi dan kisah, orang-orang yang tidak sabar mempelajari Sufisme tanpa menyadari bahwa mereka tidak dapat mempelajarinya dengan jiwa yang kosong. Dalam sebuah ungkapan Sufi yang terkenal, Sa’di bertanya, “Mungkinkah orang tidur membangunkan orang yang tidur?” Bilamana mungkin benar bahwa tindakan manusia seharusnya sesuai dengan kata-katanya, maka tentu saja benar bahwa pengamat sendiri pasti dapat menilai tindakan-tindakan tersebut. Namun kebanyakan orang tidak demikian. “Sebuah konferensi orang bijak adalah seperti bazar (pasar murah) para penjual pakaian. Engkau tidak bisa mengambil barang jualan apa pun di tempat itu, kecuali kalau engkau membayar uang. Tentu saja, engkau hanya bisa membawa barang jualan jika mempunyai kemampuan membeli.”2
Pokok bahasan lain yang ditekankan para Sufi adalah kemandirian calon murid dalam upaya mengembangkan diri dan minatnya. Suatu keseimbangan harus dicapai antara kepentingan diri dan masyarakat. Hubungan antara para Sufi dan Persaudaraan Suci (Ikhwanush-Shafa) yang hampir tidak diperhatikan para pengamat, dibahas dalam beberapa bagian tulisan Sa’di. Persaudaraan Suci adalah sekelompok cendekiawan yang mempersiapkan resensi-resensi ilmu pengetahuan yang telah dicapai dan mempublikasikannya secara anonim untuk kepentingan pendidikan serta tak seorang pun yang berkeinginan untuk meningkatkan reputasi dirinya. Lantaran mereka adalah kelompok rahasia, maka mereka kurang dikenal, karena “ketulusan” itu berhubungan dengan Sufi; maka orang banyak bertanya kepada para guru Sufi tentang mereka. Sa’di memberikan penjelasan tentang persaudaraan rahasia ini dalam kisah keempat puluh tiga:
Seorang bijak ditanya tentang Persaudaraan Suci. Ia menjawab, “Bahkan sangat sedikit di antara mereka yang menghormati kehendak-kehendak para sahabatnya di atas kepentingan dirinya sandiri.” Ia menyatakan, “Seorang yang asyik dengan dirinya sendiri bukanlah saudara ataupun sanak keluarganya.”
Kedudukan Gulistan yang menawan sebagai sebuah kitab tentang peningkatan moral yang sepenuhnya ditujukan kepada kalangan muda terpelajar telah mempunyai pengaruh dalam membangun suatu dasar ajaran Sufi yang potensial dalam pikiran para pembacanya. Karya Sa’di dibaca dan digemari, karena berisi pemikiran dan puisi-puisi yang bersifat menghibur. Beberapa tahun kemudian, ketika ia mulai bergabung dengan salah satu madzhab Sufi, dimensi batiniah dari hikayat-hikayatnya dapat diajarkan kepada para murid. Ia telah mempunyai jasa dalam membangun dasar (pengajaran). Bahan (pelajaran) persiapan ini hampir tidak dikenal dalam kebudayaan lain.
Rahasia-rahasia yang disampaikan sebelum waktunya pun ada beberapa ajaran Sufi yang sebenarnya dapat disampaikan tanpa mengetahui dulu semua ajarannya — akan lebih banyak menimbulkan kesalahpahaman. Hanya saja bila murid telah mempunyai dasar, maka ia bisa menyalahgunakan kemampuan (kekuasaan) menuntun dari para Sufi. Sa’di menjelaskan hal ini dalam sebuah kisah yang sebenarnya merupakan penjelasan sedikit lebih panjang daripada peribahasa larva:
Seseorang mempunyai anak perempuan yang jelek. Ia telah menikahkannya dengan seorang laki-laki buta karena tidak ada orang lagi yang menyukainya. Seorang tabib menawarkan diri untuk mengobati mata orang buta tersebut. Namun si bapak tidak mengijinkannya, karena khawatir ia akan menceraikan anak perempuannya. Sa’di menyimpulkan, “Suami dari seorang perempuan yang jelek adalah orang buta terbaik.”
Kemurahan hati dan kebebasan adalah dua faktor penting yang, bila diterapkan dengan penuh semangat dan benar, dapat mempersiapkan calon murid untuk memasuki dunia Sufi. Bila ada yang menyatakan, “Engkau sama sekali tidak bisa memperoleh kebebasan,” maka sebenarnya ada lebih banyak peluang untuk memperoleh kebebasan itu. Cara memberi (menyampaikan), sesuatu yang diberikan (disampaikan), pengaruh pemberian (penyampaian) terhadap individu, kesemuanya adalah faktor-faktor yang menentukan kemajuan Sufi. Ada suatu kaitan erat antara konsep ketekunan dan keberanian dengan konsep kebebasan. Dalam sistem pendidikan biasa, dimana pemahaman mendalam tentang mekanisme kemajuan tidak utuh, para murid akan mengarah pada persaingan. Murid biasa berpikir bahwa ia tidak dapat memperoleh sesuatu tanpa perjuangan dan ia didorong untuk selalu berpikir begitu.
Sa’di juga menjelaskan masalah ini dalam salah satu aforismenya yang lebih sederhana. Ia menyatakan, “Seorang bijak ditanya, manakah yang lebih baik, berani atau bebas. Ia menjawab, ‘Orang yang bebas belum tentu berani’.” Sikap ini merupakan aspek terpenting dalam latihan Sufi. Perlu juga dicatat bahwa bentuk pengajaran tertulis membuka kemungkinan yang lebih luas bagi Sa’di untuk menjelaskan (melalui lisan orang bijak itu) bahwa pertanyaan-pertanyaan yang diajukan dengan cara tertentu — juga/atau — tidak harus dijawab menurut pola pertanyaannya.
Dalam bab tentang keuntungan sikap qana’ah (mencukupkan diri), Sa’di mengisyaratkan ajaran-ajaran Sufi dalam beberapa kisah yang tampaknya ditujukan kepada para darwis yang tidak melakukan tindakan tepat. Sekelompok darwis yang sangat kelaparan, ingin memperoleh makanan dari seorang penjahat yang terkenal keserakahannya. Sa’di sendiri menasehati mereka dalam sebuah puisi terkenal:
Sang singa tidak akan memakan sisa-sisa anjing
Sekalipun ia harus mati kelaparan di sarangnya.
Biarlah tubuhmu menderita kelaparan
Janganlah merendah karena mengharap bantuan.
Cara dan fungsi kisah ini menunjukkan kepada Sufi bahwa Sa’di sedang memberi peringatan kepada darwis yang mengikuti keyakinan (paham) apa pun yang mengikat di luar dirinya sendiri, sementara ia berada dalam tahap latihan pengabdian Sufistik berikutnya.
Sufi sejati mempunyai kemandirian yang nilainya tidak dapat disamakan sedikit pun dengan orang-orang yang kurang beruntung.
Sa’di menulis tema yang sangat menarik ini dalam salah satu hikayat moralnya yang menawan, dan menunjukkan letak martabat yang sejati:
Seorang raja sedang berburu bersama beberapa pembesar istana di hutan belantara. Ketika cuaca begitu dingin, ia memerintahkan para pembesar istana agar menginap di sebuah gubuk petani. Mereka menandaskan bahwa martabat raja akan turun jika memasuki tempat semacam itu. Kemudian si petani mengatakan, “Baginda raja kalian tidak akan kehilangan martabat, namun akulah yang memperoleh kehormatan karena didatangi orang yang sangat terhormat.” Petani tersebut kemudian menerima sebuah jubah kehormatan dari raja.
Catatan kaki:
1 Kutipan ini dan lainnya adalah terjemahan Aga Omar Ali Shah (MS).
2 “Banyak orang terpelajar dirusak ketidaktahuan dan mempelajari apa yang tidak bermanfaat baginya.” (Hadhrat Ahmed ibnu Mahsud, seorang Sufi).
Artikel ini dikutip dari buku “Mahkota Sufi: Menembus Dunia Ekstra Dimensi“, oleh Idries Shah. Penerbit Risalah Gusti, Cetakan Pertama Shafar 1421H, Juni 2000.

Faridu’d-Din Attar

Faridu’d-Din Attar

Faridu’d-Din Abu Hamid Muhammad bin Ibrahim lebih dikenal dengan nama Attar, si penyebar wangi. Meskipun sedikit yang diketahui dengan pasti tentang hidupnya, namun agaknya dapat dikatakan bahwa ia dilahirkan pada tahun 1120 Masehi dekat Nisyapur di Persia Barat-Laut (tempat kelahiran Omar Khayyam). Tarikh wafatnya tak diketahui dengan pasti, tetapi dapat diperkirakan sekitar tahun 1230, sehingga ia hidup sampai usia seratus sepuluh tahun.
Sebagian besar dari apa yang diketahui tentang dirinya bersifat legendaris, juga kematiannya di tangan seorang perajurit Jenghis Khan. Dari catatan kenang-kenangan pribadinya yang tersebar di antara tulisan-tulisannya agaknya dapat disebutkan bahwa ia melewatkan tiga belas tahun dari masa mudanya di Meshed. Menurut Dawlatshah, suatu hari Attar sedang duduk dengan seorang kawannya di muka pintu kedainya, ketika seorang darwis datang mendekat, singgah sebentar, mencium bau wangi, kemudian menarik nafas panjang dan menangis. Attar mengira darwis itu berusaha hendak membangkitkan belas kasihan mereka, lalu menyuruh darwis itu pergi.

Darwis itu berkata, “Baik, tak ada satu pun yang menghalangi aku meninggalkan pintumu dan mengucapkan selamat tinggal pada dunia ini. Apa yang kupunyai hanyalah khirka yang lusuh ini. Tetapi aku sedih memikirkanmu, Attar. Mana mungkin kau pernah memikirkan maut dan meninggalkan segala harta duniawi ini?” Attar menjawab bahwa ia berharap akan mengakhiri hidupnya dalam kemiskinan dan kepuasan sebagai seorang darwis. “Kita tunggu saja,” kata darwis itu, dan segera sesudah itu ia pun merebahkan diri dan mati.
Peristiwa ini menimbulkan kesan yang amat dalam di hati Attar sehingga ia meninggalkan kedai ayahnya, menjadi murid Syaikh Bukn-ud-din yang terkenal, dan mulai mempelajari sistem pemikiran Sufi, dalam teori dan praktek. Selama tiga puluh sembilan tahun ia mengembara ke berbagai negeri, belajar di permukiman-permukiman para syaikh dan mengumpulkan tulisan-tulisan para Sufi yang saleh, sekalian dengan legenda-legenda dan cerita-cerita. Kemudian ia pun kembali ke Nisyapur di mana ia melewatkan sisa hidupnya. Konon ia memiliki pengertian yang lebih dalam tentang alam pikiran Sufi dibandingkan dengan siapa pun di zamannya. Ia mengarang sekitar dua ratus ribu sajak dan banyak karya prosa.
Ia hidup sebelum Jalaluddin Rumi. Ditanya siapa yang lebih pandai di antara keduanya itu, seorang Sufi mengatakan, “Rumi membubung ke puncak kesempurnaan bagai rajawali dalam sekejap mata; Attar mencapai tempat itu juga dengan merayap seperti semut. Rumi mengatakan, “Attar ialah jiwa itu sendiri.”

Semasa hidupnya selain menulis Musyawarah Burung sebagai buah tangannya yang paling mashur, ia juga menulis prosa yang tak kurang tenarnya: Kenang-kenangan Para Sufi dan Buku Bijak Bestari. Musyawarah Burung (1184-1187) yang tertulis dalam gaya sajak alegoris ini, melambangkan kehidupan dan ajaran kaum Sufi.

Garcin de Tassy menuturkan bahwa dalam tahun 1862 Nicholas Khanikoff menemukan sebuah batu nisan di luar Nisyapur, yang didirikan antara tahun 1469 dan 1506 (sekitar dua ratus lima puluh tahun sepeninggal Attar). Di situ terukir inskripsi dalam bahasa Parsi. Terjemahan Tassy atas inskripsi itu ke dalam bahasa Perancis dapat diterjemahkan pula sebagai berikut:

Allah KekalDengan nama Allah

Yang Pengasih Yang Pengampun Di sini di taman Adn bawah, Attar menebarkan wangi pada jiwa orang-orang yang paling sederhana. Inilah makam seorang yang begitu mulia sehingga debu yang terusik kakinya akan merupakan kollirium di mata langit; makam syaikh Attar Farid yang terkenal, yang menjadi ikutan orang-orang suci; makam penebar wangi yang utama dengan nafasnya yang mengharumi dunia dari Kaf ke Kaf. Di kedainya, sarang para malaikat, langit bagai botol obat semerbak dengan wangi sitrun. Bumi Nisyapur akan terkenal hingga hari kiamat karena orang yang termasyhur ini. Tambang emasnya terdapat di Nisyapur sebab ia dilahirkan di Zarwand di wilayah Gurgan. Ia tinggal di Nisyapur selama delapan puluh dua tabun, dan tiga puluh dua tahun dari waktu itu dilewatkannya dalam ketenangan. Dalam usia yang sudah amat lanjut ia dikejar-kejar pedang pasukan tentara yang menelan segalanya. Farid tewas di zaman Hulaku Khan, terbunuh sebagai syahid dalam pembantaian besar-besaran yang terjadi ketika itu … Semoga Tuhan Yang Maha Tinggi mempersegar jiwanya! Tingkatkanlah, o Rabbi, kebajikannya.

Makam orang yang mulia ini terletak di sini dalam wilayah pemerintahan Syah Alam, Seri Baginda Sultan Abu Igazi Hussein …

Selebihnya, inskripsi itu menyatakan pujian terhadap Sultan. Agaknya tak ada catatan tertulis dewasa ini tentang bagaimana, bila, dan di mana dia meninggal dan dikuburkan.
Sumber: glagahcakra.blogspot.com

Ibn ‘Arabi

Ibnu Arabi: Asy Syekh Al-Akbar

Posted on 1 November 2009 by Murid Paramartha

Bagi pendosa yang jahat, aku mungkin terlihat jahat. Tetapi bagi yang baik — betapa luhurnya aku. (Mirza Khan, Anshari)
Salah satu pengaruh metafisis paling mendalam terhadap dunia Muslim maupun Kristen adalah ajaran Ibnu Arabi as-Sufi, dalam bahasa Arab disebut asy-Syekh al-Akbar (Mahaguru). Ia keturunan Hatim ath-Tha’i, yang masih termasyhur di kalangan bangsa Arab sebagai laki-laki paling dermawan yang pernah dikenal dan dalam Ruba’iyat versi FitzGerald disebutkan, “Ijinkan Hatim ath-Tha’i berseru: Pesta! “Jangan hiraukan dia!” (maksudnya karena terlalu seringnya menjamu orang-orang lain).

Spanyol telah menjadi negeri Arab selama lebih dari empat abad ketika Ibnu Arabi (dari) Murcia dilahirkan pada 1164. Diantara nama-namanya adalah al-Andalusi, dan tidak diragukan dia lah salah satu tokoh terbesar dari beberapa tokoh besar Spanyol yang pernah hidup. Secara umum diyakini bahwa tidak ada puisi cinta yang lebih besar dari karyanya; dan tidak ada seorang Sufi yang begitu mendalam menarik perhatian para teolog ortodoks dengan makna batin dari kehidupan dan karyanya.
Latar belakang Sufinya, menurut para ahli biografi, adalah bahwa ayahnya pernah berhubungan dengan Abdul Qadir al-Jilani yang agung, Sulthanul-Ikhwan (1077-1166). Ibnu Arabi sendiri disebutkan terlahir sebagai akibat pengaruh spiritual Abdul Qadir, yang meramalkan bahwa ia akan menjadi seorang dengan anugerah yang sangat luar biasa.
Ayahnya memastikan untuk memberikan pendidikan terbaik yang mungkin baginya, sesuatu yang diberikan bangsa Moor Spanyol pada waktu itu, hingga pada suatu tingkatan yang tidak tertandingi di mana saja. Ia pergi ke Lisabon, di mana ia belajar Fiqih dan Kalam. Berikutnya, ketika masih anak-anak, ia pergi ke Sevilla, di mana ia belajar al-Qur’an serta Hadis di bawah bimbingan para ulama terbesar pada masanya. Di Cordoba ia menghadiri kuliah-kuliah dari Syekh asy-Syarrat al-Kabir, dan mengkhususkan dirinya dalam jurisprudensi.
Selama periode ini, Ibnu Arabi memperlihatkan kualitas-kualitas intelek jauh melebihi mereka yang sezamannya, meskipun mereka berasal dari elite skolastik dimana dalam keluarga-keluarga semacam ini kapasitas intelektual sangatlah masyhur pada zaman pertengahan. Selama masa remajanya, di luar disiplin ketat pada sekolah-sekolah akademik tersebut, ia habiskan semua waktu dengan para Sufi, dan mulai menulis puisi.
Ia tinggal di Sevilla selama tiga dekade, puisi dan kefasihan bahasanya menempatkannya pada posisi puncak di atmosfir Spanyol yang berperadaban tinggi, begitu juga di Maroko, yang juga merupakan pusat kehidupan kebudayaan.
Dalam beberapa hal Ibnu Arabi menyerupai al-Ghazali (1058-1111). Seperti al-Ghazali, ia berasal dari sebuah keluarga Sufi, dan berpengaruh terhadap dunia Barat. Juga seperti al-Ghazali, ia sangat menguasai ajaran (ortodoks) Islam. Tetapi jika al-Ghazali pertama kali menguasai skolastisisme Islam, kemudian setelah merasa tidak cukup, ia berpaling ke Sufisme pada puncak kebesarannya; sementara Ibnu Arabi, melalui hubungan dan puisi, mempertahankan suatu hubungan berkelanjutan dengan arus Sufistik. Al-Ghazali mendamaikan Sufisme dengan Islam, menjadikan orang-orang skolastik memahami bahwa Sufisme bukan suatu bid’ah, tetapi suatu makna batin agama. Misi Ibnu Arabi adalah untuk menciptakan kesusastraan Sufi dan menyebabkannya dipelajari, hal mana masyarakat mungkin bisa memasuki semangat Sufisme — menemukan para Sufi melalui keberadaan dan ungkapannya, apa pun latar belakang budayanya.
Bagaimana proses ini bekerja, dicontohkan dalam sebuah ulasan Profesor R.A. Nicholson yang terkenal itu, yang menterjemahkan karya Ibnu Arabi, Tarjuman al-Asywaq (Penterjemah Kerinduan):
Adalah benar bahwa sebagian puisi itu tidak bisa dibedakan dari kidung cinta biasa, dan ketika melihat sebagian besar dari teks itu, sikap dari orang-orang sezaman dengan penulisnya, yang menolak untuk mempercayai bahwa karya ini memiliki suatu pandangan esoterik, adalah wajar dan bisa dipahami. Di sisi lain ada banyak bagian yang sepenuhnya bersifat mistis dan memberikan kunci pemahaman untuk bagian lainnya. Jika orang-orang yang skeptis kurang memiliki kemampuan membedakan, mereka layak memperoleh rasa terima kasih kita karena mendorong Ibnu Arabi untuk mengajari mereka. Tentu saja tanpa bimbingannya, semua pembaca yang simpatik sulit menemukan makna tersembunyi dimana kemurnian dan keindahannya yang fantastik berasal dari sebuah lagu (qasidah) Arab.1
Banyak sekali peninggalan tulisan-tulisan Ibnu Arabi yang sampai saat ini dikaji sekaligus diperdebatkan, dibanding para Sufi lainnya.
Sebagian tulisan Ibnu Arabi ditujukan kepada mereka yang telah memahami mitologi kuno dan disusun dengan istilah-istilah tersebut. Sebagian yang berhubungan dengan dunia Kristen berperan sebagai pembuka jalan bagi orang-orang yang mempunyai komitmen kepada Kristen. Puisi lainnya berperan memperkenalkan jalan Sufi melalui wahana puisi cinta. Tidak seorang pun bisa menjelaskan semua karyanya hanya melalui makna skolastik, keagamaan, romantik dan perlengkapan intelektual. Hal ini membawa kita pada isyarat lain dari misinya yang terkandung dalam namanya.
Menurut tradisi Sufi, misi Ibnu Arabi adalah “menyebarkan” (bahasa Arabnya adalah nasyr, NSYR) ajaran Sufi melalui pandangan kontemporer dan berhubungan dengan berbagai tradisi hidup dalam masyarakat. Pandangan tentang penyebaran ini tentu saja absah dan sesuai dengan pemikiran Sufi. Karena istilah Sufi untuk kata penyebaran (NSYR) pada waktu itu tidak dipergunakan secara umum, Ibnu Arabi menggunakan sebuah alternatif. Di Spanyol ia dikenal sebagai Ibnu Saraqa, “anak gergaji”. Akan tetapi Saraqa dengan akar kata SRQ merupakan kata lain dari gergaji yang diambil dari akar kata NSYR. Akar kata NSYR jika diubah secara normal bermakna “penerbitan, penyebaran”, dan juga bermakna “menggergaji”. Kata ini juga bermakna menghidupkan. Nama pribadi Ibnu Arabi, Muhyiddin, diterjemahkan dengan “Yang Menghidupkan Agama.”2
Dengan mengambil akar kata NSYR secara literal, seperti hampir semua sarjana melakukannya, bahkan menyebabkan seorang sejarawan yang terhormat semacam Ibnu al-Abbar menyimpulkan bahwa ayahnya adalah seorang tukang kayu. Ia hanya bisa dikatakan sebagai “tukang kayu” dalam pengertian kedua sebagaimana dikenal oleh para Sufi yang menggunakan istilah untuk pertemuan mereka, dalam menjelaskan jamaah mereka di suatu tempat bagi sejumlah orang yang tidak ingin terlihat sebagai kelompok penentang.
Sebagian pernyataan Ibnu Arabi yang diambil dari karya-karyanya sendiri sangat mengejutkan. Dalam kitab Fushushul-Hikam, ia mengatakan bahwa Tuhan tidak pernah dilihat dalam suatu bentuk material. “Pandangan tentang Tuhan dalam perempuan adalah pandangan paling sempurna”. Bagi Sufi, puisi cinta sebagaimana puisi lainnya, mampu memantulkan suatu pengalaman ketuhanan yang utuh dan koheren seraya memenuhi fungsi-fungsi lainnya. Setiap pengalaman Sufi merupakan suatu pengalaman mendalam dan mengandung ketidakterbatasan kualitatif. Bagi orang awam, satu kata hanya memiliki satu makna, atau satu pengalaman tidak memiliki sejumlah arti penting yang sama-sama valid. Keberagaman wujud merupakan sesuatu yang, meskipun ditolak oleh kalangan non-Sufi, seringkali dilupakan oleh mereka ketika membahas materi Sufi. Paling jauh mereka biasanya hanya dapat memahami bahwa ada sebuah alegori bagi mereka hanya memiliki satu makna.
Kepada para teolog yang membatasi diri pada formalisme ketuhanan, Ibnu Arabi secara terang-terangan mengatakan bahwa, “Malaikat sebenarnya merupakan kekuatan-kekuatan tersembunyi dalam fakultas-fakultas dan organ-organ manusia.” Tujuan Sufi adalah menghidupkan organ-organ ini.
Tanpa mempertimbangkan perbedaan antara formulasi dan pengalaman, Dante3 mengambil alih karya sastra Ibnu Arabi dan mengkristalkannya dalam suatu kerangka kerja yang mungkin sedang berlaku. Untuk melakukan hal itu, ia telah mencuri pesan Ibnu Arabi dari validitas Sufinya dan benar-benar mengabaikan Profesor Asin dengan suatu contoh abadi dari apa yang oleh pikiran modern hampir berpuncak pada perampasan gagasan. Sebaliknya, Raymond Lully mengambil alih bahan kesusastraan Ibnu Arabi, namun disamping itu menekankan arti penting latihan-latihan Sufi yang diperlukan untuk menyempumakan pengalaman Sufistik.
Ibnu Arabi yang belajar di bawah bimbingan perempuan Sufi Spanyol, Fatimah binti Waliyya, tidak diragukan bahwa ia cenderung pada keadaan-keadaan fisik tertentu; yang hal ini juga digunakan oleh para Sufi. Ia merujuk hal ini di berbagai kesempatan. Sebagian karyanya ditulis dalam keadaan “mabuk” (trance), dan maknanya tidak jelas baginya sampai setelah beberapa saat penulisannya. Ketika berumur tiga puluh tujuh tahun, ia mengunjungi Ceuta, di mana ia memperbaharui madzhab Ibnu Sabain (penasehat Kaisar Roma, Frederick). Di sana ia mengalami mimpi aneh yang ditakwilkan oleh seorang ulama masyhur. Orang alim itu mengatakan, “Tidak bisa diukur … jika orang itu ada di Ceuta, ia tidak lain adalah anak muda Spanyol yang baru datang.”
Sumber inspirasinya adalah mimpi dimana kesadarannya masih aktif Dengan melatih fakultas Sufi ini, ia mampu menghasilkan suatu hubungan dengan realitas terakhir (supermatif) dari akal batinnya — realitas yang dijelaskannya mendasari penampakan dunia biasa.
Ajarannya menekankan arti penting pelatihan fakultas-fakultas ini yang tidak diketahui oleh semua orang dan oleh banyak orang telah diserahkan pada okultisme yang konyol. “Seseorang,” tuturnya, “harus mengendalikan pikiran-pikirannya dalam mimpi. Dengan melatih kesigapan ini, ia akan menghasilkan kesadaran tentang dimensi perantara. Kesadaran ini akan mendatangkan manfaat besar bagi individu itu. Setiap orang seharusnya melatih diri untuk mencapai kemampuan yang sangat besar nilainya itu.”4
Tidak akan ada gunanya untuk mencoba menafsirkan Ibnu Arabi dari satu pandangan yang pasti. Ajaran-ajarannya diambil dari pengalaman-pengalaman batin, kemudian disajikan dalam suatu bentuk yang mempunyai suatu fungsi. Jika puisinya mempunyai makna ganda dan sering demikian, ia bukan saja bertujuan menyampaikan kedua makna itu, tetapi juga menegaskan bahwa keduanya adalah valid. Jika puisi ini dinyatakan dalam istilah-istilah yang digunakan oleh orang-orang sebelumnya, hal ini tidak dimaksudkan harus dipahami sebagai bukti pengaruh luar. Apa yang diperbuatnya dalam hal ini adalah ditujukan kepada dirinya sendiri untuk orang-orang dalam istilah yang membentuk sebagian latar belakang budaya mereka sendiri. Ada puisi-puisi Ibnu Arabi yang bisa dibaca dalam pengertian yang berubah-ubah — maknanya bermula dalam suatu tema dan kemudian berubah ke tema lainnya. Ia melakukan hal ini secara sengaja, dengan tujuan untuk mencegah proses asosiasi otomatis yang akan membawa pembaca ke dalam kenikmatan biasa, sebab Ibnu Arabi adalah seorang guru, bukan seorang penghibur.
Bagi Ibnu Arabi, sebagaimana bagi semua Sufi, Muhammad mewakili Insan Kamil. Pada saat yang sama, kita perlu mengetahui apa yang dimaksud “Muhammad” dalam konteks ini. Dalam persoalan ini Ibnu Arabi lebih tegas dibandingkan persoalan lainnya. Ada dua versi maksud kata Muhammad — sosok manusia yang hidup di Mekkah dan Madinah serta Muhammad yang hidup abadi. Muhammad yang terakhir inilah yang dibicarakannya. Muhammad dalam pengertian kedua ini diidentifikasikan dengan semua Nabi, termasuk Yesus. Gagasan ini menyebabkan klaim di kalangan Kristen bahwa Ibnu Arabi atau para Sufi atau keduanya adalah orang-orang Kristen rahasia. Klaim Sufi adalah bahwa individu-individu yang telah melaksanakan fungsi-fungsi tertentu pada dasarnya adalah satu. Kesatuan ini mereka sebut dengan asal-usulnya sebagai Haqiqatul-Muhammadiyyah.
Dalam karyanya yang menjadi rujukan utama Sufi, Insan Kamil, al-Jili menjelaskan inkarnasi Hakikat (Muhammadiyah) ini kepada semua orang. Ia berusaha menggambarkan faktor esensial ini dengan memperlihatkan keberagaman dari apa yang kita sebut seorang individu. Sebagai contoh, Muhammad artinya “Yang Terpuji”. Nama lainnya, sebagai suatu pemaparan dari suatu fungsi, adalah Ayah al-Qasim. Dan namanya, yaitu Abdullah, ia berfungsi sesuai dengan makna literalnya — Hamba Allah. Nama-nama adalah kualitas-kualitas atau fungsi-fungsi. Inkarnasi adalah satu faktor sekunder: “Ia diberi nama-nama dan di setiap masa memiliki satu nama yang sesuai dengan wujud yang ada pada masa itu. Ketika ia dilihat sebagai Muhammad, ia adalah Muhammad, namun ketika dilihat dalam bentuk lain, maka ia disebut dengan nama bentuk itu sendiri.”
Ini bukan suatu teori reinkarnasi, meskipun teori ini sangat mirip. Realitas esensial yang menghidupkan manusia dengan sosok Muhammad atau lainnya ini harus diberi nama sesuai dengan lingkungannya. Mereka yang menggunakan sikap ini dengan doktrin Logos dari Plotinus, menurut para Sufi, berarti menisbatkan suatu hubungan historis pada suatu situasi yang mempunyai realitas obyektif para Sufi tidak meniru doktrin Logos, meskipun ide tentang Logos dan Hakikat Muhammadiyah mempunyai sumber yang sama. Pada akhirnya, sumber informasi Sufi dalam persoalan ini adalah pengalaman pribadi Sufi, bukan formulasi kepustakaan sebagai salah satu manifestasi historisnya. Perangkap pemikiran historis, yang beranggapan bahwa tidak ada sumber batiniah pengetahuan yang mendasar dan harus mencari inspirasi kepustakaan dan superfisial, tetap dihindari oleh para Sufi. Beberapa mahasiswa Barat yang mengkaji Sufisme, hal ini harus diakui, telah menekankan kemiripan lahiriah, sementara terminologi atau waktu tidak membuktikan penyampaian gagasan esensial itu.
Ibnu Arabi telah membingungkan para sarjana, sebab ia adalah orang yang dalam Islam disebut sebagai seorang konformis dalam agama, sementara ia tetap seorang esoteris. Seperti semua Sufi, ia mengklaim bahwa ada suatu kemajuan koheren, sinambung dan sepenuhnya bisa diterima oleh setiap agama formal, dan pemahaman batin dari agama itu yang akan membawa pada pencerahan pribadi. Biasanya doktrin ini tidak bisa diterima oleh para teolog (mutakallimun) dengan kepentingannya yang bergantung pada banyak atau tidaknya fakta-fakta statis, bahan sejarah dan kekuatan penalaran.
Meskipun Ibnu Arabi dicintai oleh semua Sufi, mempunyai banyak pengikut pribadi dan menjalankan fungsi teladan kehidupan, tidak diragukan ia merupakan suatu ancaman bagi kalangan formalis. Seperti al-Ghazali, kekuatan intelektualnya lebih unggul dari semua orang sezamannya yang lebih konvensional (di bidang pemikiran). Alih-alih menggunakan berbagai kemampuan ini untuk mengukir satu tempat dalam skolastisisme, ia menyatakan — seperti banyak Sufi lainnya — bahwa jika seseorang memiliki intelek yang kuat, fungsi terakhirnya adalah memperlihatkan bahwa intelektualitas hanyalah suatu sarana pengantar kepada sesuatu yang lain. Sikap ini bukan suatu kesombongan — apalagi kalau kita benar-benar bertemu dengan orang semacam ini dan mengetahui kerendahan hatinya.
Banyak orang bersimpati kepadanya, tetapi tidak berani mendukungnya, sebab mereka bekerja pada tataran formal, sementara ia bekerja pada tataran rahasia. Seorang alim yang terhormat menurut riwayat mengatakan, “Aku sama sekali tidak meragukan bahwa Muhyiddin (Ibnu Arabi) adalah seorang pembohong besar. Ia adalah pemuka kalangan ahli bid’ah dan seorang Sufi yang tidak tahu malu.” Akan tetapi seorang teolog besar, Kamaluddin Zamlaqani menegaskan, “Betapa bodohnya mereka yang menentang Syekh Muhyiddin Ibnu Arabi! Pernyataannya yang sublim dan tulisannya yang bernilai itu terlalu tinggi bagi pemahaman mereka.”
Dalam sebuah kesempatan yang masyhur, guru pembaharu Syekh Izuddin ibnu Abdussalam sedang memimpin sekelompok murid mempelajari fiqih. Selama berlangsung suatu diskusi, pertanyaan tentang definisi bid’ah muncul. Seorang murid menyebut Ibnu Arabi sebagai contoh utama. Sang guru tidak menyanggah penegasan ini. Kemudian ketika makan malam dengan guru ini, Salahuddin yang pada masa selanjutnya menjadi Syekh al-Islam, bertanya kepadanya, siapakah alim paling terkemuka pada masanya:
“Ia menjawab, ‘Menurut Anda siapa? Teruslah makan.’ Aku menyadari bahwa ia tahu. Aku berhenti makan dan menekannya untuk menjawab pertanyaanku dengan menyebut nama Allah. Ia tersenyum dan berkata, ‘Syekh Muhyiddin Ibnu Arabi.’ Untuk sesaat aku terkejut sehingga tidak bisa berkata-kata. Syekh itu bertanya kepadaku tentang keadaanku saat itu. Kujawab, ‘Aku heran, sebab pada pagi ini seseorang mengatakan bahwa ia adalah ahli bid’ah. Pada saat itu, Anda justru tidak menyanggahnya. Sekarang Anda menyebut Muhyiddin sebagai Wali al-Quthb di Zaman Ini, manusia teragung yang pernah hidup, guru dunia’.”
“Ia mengatakan, ‘Kala itu aku berada di tengah-tengah pertemuan para ulama, para fuqaha’.”
Penentangan utama terhadap Ibnu Arabi disebabkan koleksi karya puisinya yang sangat mengagumkan dan mengejutkan — puisi Cinta yang dikenal sebagai Penterjemah Kerinduan (Tarjuman al-Asywaq). Puisi ini sangat sublim, mengandung begitu banyak kemungkinan makna dan penuh dengan khayalan fantastik, sehingga ia bisa menimbulkan pengaruh magis bagi pembacanya. Bagi para Sufi, karya ini dipandang sebagai produk perkembangan paling jauh dari kesadaran kemanusiaan. Mungkin akan adil bila ditambahkan bahwa D.B. MacDonald memandang luapan rasa Ibnu Arabi itu sebagai “suatu paduan aneh antara teosofi dan paradoks-paradoks metafisik. Semuanya lebih menyerupai teosofi pada masa kita sekarang.”
Bagi para sarjana, salah satu hal penting dalam kitab Tarjuman al-Asywaq adalah masih adanya komentar tentang puisi-puisi itu yang dibuat oleh penulisnya sendiri; di dalamnya ia menjelaskan bagaimana metafora disesuaikan dengan agama Islam ortodoks. Hal ini hanya bisa dikaji dengan menghadapkan latar belakang sejarah kitab tersebut.
Pada tahun 1202, Ibnu Arabi memutuskan untuk pergi Haji. Setelah menghabiskan beberapa waktu perjalanannya melalui Afrika Utara, tibalah ia di Mekkah. Di sana bertemu dengan sekelompok imigran Persia, para mistikus (Sufi?) yang menyambut dan menerimanya memasuki kelompok tersebut, meskipun ia dituduh melakukan bid’ah dan keburukan di Mesir. Ia nyaris terbunuh pada percobaan pembunuhan oleh seorang fanatik.
Ketua komunitas Persia itu bernama Mukinuddin. Ia memiliki seorang putri yang cantik, Nizam, salehah dan menguasai fiqih. Berbagai pengalaman spiritualnya di Mekkah dan pernyataan simbolisnya tentang jalan mistik, diungkapkan dalam puisi-puisi cinta yang dipersembahkan kepada Nizam. Ibnu Arabi menyadari bahwa kecantikan manusia berkaitan dengan realitas ketuhanan. Karena itulah ia mampu menghasilkan puisi-puisi yang mengagumi kesempurnaan gadis itu dan juga sekaligus, dalam perspektif yang benar, menggambarkan suatu realitas yang lebih dalam. Tetapi kemampuan untuk melihat hubungan itu ditolak oleh para agamawan formal yang memandangnya sebagai skandal.
Para pendukung Ibnu Arabi memperlihatkan, seringkali dengan rahasia, bahwa kebenaran sejati mungkin dinyatakan dengan berbagai cara sekaligus. Mereka merujuk pada cara Ibnu Arabi dalam mengangkat mitos dan legenda maupun sejarah tradisional, untuk mengungkapkan kebenaran-kebenaran esoteris yang tersembunyi di dalamnya, demikian pula nilai kesenangannya. Konsep keberagaman makna dari suatu faktor dan yang sama ini kurang dipahami pada masanya maupun saat ini. Pemahaman terdekat dari orang awam yang bisa diperoleh dari hal ini adalah pengakuan bahwa “seorang cantik adalah karya seni Ilahi”. Ia tidak mampu memahami perempuan cantik dan ketuhanan dalam waktu yang bersamaan. Hal ini adalah problema umum dari pernyataan Sufi dalam suatu pilihan kata-kata yang sangat terbatas.
Oleh karena itu, kitab Tarjuman al-Asywaq karya Ibnu Arabi itu terkesan sebagai sebuah kumpulan puisi erotik. Ketika ia pergi ke Aleppo di Syria, sebuah pusat ortodoksi keagamaan, ia mendapati bahwa para ulama (ortodoks) Islam yang mengatakannya sebagai pembohong semata, berupaya membenarkan puisi erotiknya dengan mengklaim suatu makna yang lebih dalam. Tiba-tiba ia mulai membuat sebuah komentar untuk membawa karya tersebut ke dalam pandangan ortodoks. Hasilnya para ulama itu benar-benar merasa puas, sebab penulisnya telah berperan dalam mendukung penafsiran mereka sendiri tentang hukum keagamaan dengan menjelaskan makna-makna dalam karyanya itu. Meskipun demikian, bagi Sufi, ada makna ketiga dalam kitab itu. Dengan menggunakan terminologi yang lazim, Ibnu Arabi sedang memperlihatkan kepada mereka bahwa berbagai superfisialitas itu bisa jadi benar, bahwa cinta manusia bisa jadi sepenuhnya absah; namun aktualitas kedua hal ini telah menutupi suatu kebenaran batin, atau perluasan maknanya.
Realitas batin inilah yang dirujuknya ketika ia menerima semua formalisme, meski demikian menyatakan suatu kebenaran di balik dan di luarnya. Profesor Nicholson telah menterjemahkan salah satu puisi yang paling mengejutkan kalangan agamawan yang saleh dan meyakini bahwa kepercayaan mereka merupakan jalan bagi penyelamatan manusia:
Hatiku bisa menjelma berbagai bentuk:
Sebuah biara bagi pendeta, dupa untuk berhala,
Sebuah padang rumput bagi rusa-rusa.
Aku lah Ka’bah bagi orang-orang yang shalat,
Lembaran-lembaran Taurat dan al-Qur’an.
Cinta adalah agama yang kupegang: ke mana pun.
Kendaraan dalam melangkah, Cinta tetap agama dan keyakinanku.
Orang yang berpikiran romantis mungkin memahaminya dengan makna yang biasa dikenal, jenis cinta kuantitatif yang secara otomatis oleh pikirannya dikaitkan dengan kata-kata, “Itulah yang dimaksud Ibnu Arabi.” Bagi Sufi yang biasa menggunakan tema “cinta”, Sufisme hanyalah satu bagian, terbatas, dimana di baliknya, di bawah keadaan-keadaan biasa, tidak pernah dirambah oleh orang kebanyakan.
Catatan kaki:
1 Kitab Tarjuman al-Asywaq (Interpreter of Desires), terjemahan R.A. Nicholson, London, 1911, hlm. 7. Pendapat Nicholson tentang Sufisme harus didekati dengan hati-hati. Sebagai contoh adalah pernyataannya yang sangat mengejutkan, hampir tidak bisa dipahami untuk seorang Sufi, “Dengan mengaku mencintai suatu abstraksi universal, mereka menjadikan individu tertentu sebagai obyek penyembahan mereka.” (Selections from the Diwan-i-Shams-i-Tabriz, tr. Nicholson, Cambridge, 1898, hlm. xxi).
2 Lihat anotasi “NSYR“.
3 Miguel Asin Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. H. Sunderland, New York, E.P. Dutton, 1926.
4 Dikutip oleh Ibnu Syadakin.
Sumber:
Judul Buku: Mahkota Sufi: Menembus Dunia Ekstra Dimensi
Pengarang: Idries Shah
Judul asli: The Sufis, Penterjemah M. Hidayatullah dan Roudlon, S.Ag.
Penerbit Risalah Gusti, Cetakan Pertama Shafar 1421H, Juni 2000
Jln. Ikan Mungging XIII/1, Surabaya 60177
Telp.(031) 3539440 Fax.(031) 3529800
Artikel ini dikutip dari Buku “Mahkota Sufi: Menembus Dunia Ekstra Dimensi” oleh Idries Shah, Penerbit Risalah Gusti, Cetakan Pertama Shafar 1421H, Juni 2000.

Ibn ‘Arabi

Bernama lengkap Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi al-Hatimi al-Tai,1 sufi asal Murcia, Spanyol ini lahir pada tanggal 17 Ramadhan 560 H bertepatan dengan 28 Juli 1165. Dirinya dijuluki ”Syaikh al-Akbar” (Sang Mahaguru) dan ”Muhyiddin” (”Sang Penghidup Agama”). Kendati tidak mendirikan tarekat populer—atau agama massa menurut istilah Fazlur Rahman—pengaruh Ibn ‘Arabi atas para sufi meluas dengan cepat, melalui murid-murid terdekatnya yang mengulas ajaran-ajaran dengan terminologi intelektual maupun filosofis (Chittick, dalam Nasr (ed.), 2003: 64)

Ayah Ibn ‘Arabi, ‘Ali, adalah pegawai Muhammad ibn Sa’id ibn Mardanisy, penguasa Murcia, Spanyol. Ketika Ibn ’Arabi berusia tujuh tahun, Murcia ditaklukkan oleh Dinasti al-Muwahiddun (al-Mohad) sehingga ’Ali membawa pergi keluarganya ke Sevilla.2 Di tempat itu, sekali lagi dirinya menjadi pegawai pemerintahan. Ia memiliki status sosial yang tinggi. Buktinya, salah satu adik istrinya, Yahya ibn Yughan, menjadi penguasa kota Tlemcen di Algeria. Fakta yang menarik adalah bahwa di kemudian hari, sang paman akhirnya menanggalkan segala bentuk kekuasaan dunia pada pertengahan masa pemerintahannya dan beralih menjadi seorang sufi dan zahid. Ibn ’Arabi pun menyebutkan dua orang pamannya yang menjadi sufi (Addas, 2004: 43-4)
Pada masa mudanya Ibn ‘Arabi bekerja sebagai sekretaris Gubernur Sevilla dan menikahi seorang gadis bernama Maryam, yang berasal dari sebuah keluarga berpengaruh. Pada tahun 590, Ibn ’Arabi meninggalkan Spanyol untuk mengunjungi Tunisia. Tahun 597/1200, sebuah ilham spiritual memerintahkan dirinya untuk pergi ke timur. Dua tahun kemudian, ia melakukan ibadah haji ke Mekkah dan berkenalan dengan seorang syaikh dari Isfahan yang memiliki seorang putri. Pertemuan dengan perempuan ini mengilhami Ibn ’Arabi untuk menyusun Tarjumân al-Asywâq. Di Mekkah pula ia berjumpa dengan Majd al-Din Ishaq, seorang syaikh dari Malatya, yang kelak akan mempunyai seorang putra yang menjadi murid terbesar Ibn ’Arabi, Shadr al-Din al-Qunawi (606-673/1210-1274).
Dalam perjalanan menyertai kepulangan Majd al-Din ke Malatya, Ibn ‘Arabi bermukim sementara waktu di Mosul. Di kota ini, ia ditahbiskan oleh Ibn al-Jami’, seseorang yang memperoleh kekuatan spiritual dari tangan Nabi Khidhr. Selama beberapa tahun Ibn ‘Arabi melancong dari kota ke kota di Turki, Suriah, Mesir, serta kota suci Mekkah dan Madinah. Pada tahun 608/1211-12 M, ia dikirim ke Bagdad oleh Sultan Kay Kaus I (607-616/1210-19) dari Konya dalam misi yuridis kekhalifahan, kemungkinan ditemani oleh Majd al-Din. Ibn ’Arabi memiliki hubungan baik dengan sultan ini dan mengirimnya surat-surat berisi nasihat praktis. Dia pun merupakan sahabat dari penguasa Aleppo, Malik Zhahir (582-615/1186-1218), putra Sultan Saladin (Shalah al-Din) al-Ayyubi.
Pada tahun 620/1233, Ibn ’Arabi menetap secara permanen di Damaskus, tempat sejumlah muridnya, termasuk al-Qunawi, menemaninya sampai akhir hayat. Menurut sejumlah sumber awal, ia menikah dengan janda Majd al-Din, ibu al-Qunawi. Selama periode tersebut, penguasa Damaskus dari Dinasti Ayyubiyah, Muzhaffar al-Din merupakan salah seorang muridnya. Dalam sebuah dokumen berharga yang bertahun 632/1234, Ibn ’Arabi menganugerahinya izin (ijazah) untuk mengajarkan karya-karyanya yang ditengarai berjumlah 290 buah. Ia pun menyebutkan tujuh puluh karya tersendiri dalam keilmuan tertentu, yang menunjukkan ketidaklengkapan informasi tersebut. Dari sumber tadi, jelas bahwa dalam upaya menyempurnakan studi tasawuf yang dilakukannya Ibn ’Arabi menghabiskan waktu bertahun-tahun untuk mempelajari pengetahuan eksoteris seperti tujuh qira’ah al-Quran, tafsir, fikih, dan, terutama, hadis (Chittick dalam Nasr, 66)
Ibn ‘Arabi wafat di Damaskus pada 16 November 1240 bertepatan tanggal 22 Rabiul Akhir 638 pada usia tujuh puluh tahun. Pencapaian spiritualnya yang luar biasa telah menyebar ke hampir seluruh Dunia Islam, dan bahkan Barat, hingga sekarang.
2.1.1. Kehidupan Ibn ‘Arabi: Spiritualitas dalam Totalitas
Hal yang perlu segera disadari bahwa dalam membincangkan biografi seorang sufi, yang paling utama dan semestinya ditekankan adalah biografi spiritualnya bukan sisi historisnya. Ini penting mengingat karena dari biografi spiritual itulah manusia bisa mendapatkan pencerahan spiritual. Dari sini, ia bisa membangun relasi antara dirinya dengan Tuhan. Dalam hal ini, Seyyed Hossein Nasr pernah menulis:

Like other great saints and sages, his greatest “masterpiece” was his own life, a most unusual life in which prayer, invocation, contemplation, and visits to various Sufi saints were combined with the theophanic vision of the spiritual world in which the invisible hierarchy was revealed to him. In studying his life, therefore, we gain a glimpse of the spiritual character and stature of the sage whose intellectual activity is visible in his many metaphysical works.”3

Kata Hossein Nasr, “…His greatest ‘masterpiece’ was his own life”, kehidupan Ibn ‘Arabi sendiri adalah sebuah adikarya (masterpiece)nya, suatu kehidupan yang penuh dengan ibadah, zikir, kontemplasi, dan ziarah serta pertemuan dengan para Sufi. Semuanya ini tergabung dengan musyahadah atau penyaksian tajalli-nya pada alam spiritual. Dalam penyaksian tersebut, seluruh hierarki alam gaib telah tersingkapkan kepadanya.
Nama Ibn ‘Arabi sudah menjadi hampir sinonim dengan doktrin wahdat al-wujud. Benar bahwa doktrin ini mempunyai peran sentral dalam metafisis Ibn ‘Arabi, tetapi agaknya pesan beliau bukan sekadar doktrin tersebut. Seluruh kehidupan Syaikh al-Akbar dan doktrin ajarannya ingin menyatakan bahwa esoterisme adalah Prinsip dan juga Jalan. Dengan kata lain, Prinsip Kebenaran (the Principle of the Truth) dan juga Jalan kepada Kebenaran (the Way to the Truth) adalah esoterisme. Satu-satunya tujuan Ibn ‘Arabi adalah untuk mengenal—dan malah untuk merealisasikan—Realitas.
Semasa remajanya, seperti remaja-remaja lain, ia juga punya waktu untuk bersenang-senang selain dari waktu belajarnya.4 Pada satu masa ketika ia lagi bersenang-senang di Sevilla, dia telah mendengar suara yang memanggilnya beliau, “Hai Muhamad, bukan untuk ini kamu diciptakan.” Ia menjadi gelisah dan penasaran dengan pengalaman ini. Dalam kegelisahan itu, ia melarikan diri dan menyendiri untuk beberapa hari di sebuah tempat pekuburan. Di situlah Ibn ‘Arabi mengalami tiga musyahadah yang mempunyai pengaruh besar dalam perkembangan spiritual masa depannya. Dia telah bertemu Nabi Isa, Musa, dan Muhammad—yang telah memberi instruksi spiritual untuknya.5
Pertemuan spiritual ini bisa dikatakan adalah titik permulaan perjalanan spiritual Ibn ‘Arabi muda. Sejak itu, ia mendapat banyak pengalaman spiritual seperti ini. Malah sepanjang hidupnya penuh dengan pengalaman mukasyafah dan musyahadah. Kehidupan Ibn ‘Arabi adalah satu kehidupan spiritual dan biografinya identik dengan spiritual dan mistis. Bahkan pertemuannya dengan para guru sufi di dalam sepanjang pengembaraan, kesemuanya adalah pertemuan yang terpusat pada spiritualitas.
Pertemuan spiritualnya dengan tiga nabi besar yang mewakili tradisi Ibrahimiyah, mempunyai arti implisit yang sangat fundamental dalam doktrin ‘irfan Ibn ‘Arabi. Tradisi Ibrahimiyah terpusat pada doktrin tauhid. Tauhid dalam perspektif Ibn ‘Arabi tidak lain dan tidak bukan adalah wahdat al-wujud. Doktrin ini adalah prinsip esoterisme dan mengejawantahkan doktrin tersebut adalah jalan esoterisme.
Doktrin ini akan menjadi “akar segala sesuatu” (“the root of all things”). Dan, secara lebih spesifik lagi ia akan mejadi akar metafisikanya. Ketika al-wujud adalah “the one and only Real”, yang lain semuanya akan menjadi relatif atau manifestasi bagi-Nya. Dan sebagai manifestasi, setiap detik seluruh ma siwa Allâh adalah “Dia dan tidak Dia”. Ini adalah apa yang Schuon sering istilahkan sebagai paradoks spiritual (“the spiritual paradox”).
Paradoks inilah yang telah diceritakan begitu indah sekali dalam pertemuan bersejarah antara Ibn ‘Arabi dengan hakim Sevilla, seorang faqih dan filosof yang terkenal yaitu Ibn Rusyd. Hampir semua yang menulis biografi Ibn ‘Arabi akan mengungkapkan pertemuan yang bersejarah ini.

Aku pernah menginap sehari di Kordoba, di rumah Abu al-Walid Ibn Rusyd. Dia telah menyatakan keinginannya untuk bertemu denganku, karena dia pernah dengar beberapa ilham yang aku dapatkan semasa berkhalwah. Dan dia merasa sangat tertarik berkenaan ilham itu. Akhirnya ayahku, salah seorang teman dekatnya, telah membawaku kepadanya dengan alasan ada urusan dagang, agar Ibn Rusyd mendapat kesempatan untuk berkenalan denganku.

Pada masa itu aku adalah seorang remaja tanpa jenggot dan cambang di wajahku. Ketika aku memasuki rumahnya, filosof itu pun menyambutku dengan penuh kemesraan dan keramahan, dan dia terus memelukku. Kemudian dia berkata kepadaku, “Iya.” Dan kelihatan sekali kegembiraan pada wajahnya karena aku paham apa yang dia maksudkan. Aku pula, yang tahu persis kenapa dia begitu gembira, menjawab “Tidak.” Ketika itu, Ibn Rusyd tiba-tiba mundur. Warna wajahnya berubah dan dia kelihatannya meragukan tentang apa yang telah aku katakan. Kemudian dia melontarkan satu pertanyaan, “Solusi apa yang telah kamu ketemui dari hasil kasyaf dan ilhammu?” Apakah ia sejajar dengan hasil pemikiran spekulatif?” Aku jawab, “Iya dan tidak. Di antara iya dan tidak ini, tidak ada arwah akan terbang jauh di atas materi dan leher-leher akan terpisah dari tubuh-tubuhnya.” Ibn Rusyd menjadi pucat, dan aku lihat dia menggeletar ketika dia membisik, “La hawla wa la quwwata illa billah” (tidak ada daya dan kekuatan kecuali dengan Allah). Ini adalah karena dia paham isyaratku.
Setelah itu, dia menanyakan kepada ayahku tentang diriku, supaya dapat membandingkan pendapatnya tentang aku dan ingin mengetahui apakah ia sama dengan pendapat ayahku, atau bertentangan dengan pendapatnya. Tidak ragu lagi Ibn Rusyd adalah seorang ahli pikir dan filsafat. Dia bersyukur kepada Tuhan karena dia telah bertemu dengan seorang yang telah memasuki khalwah, dalam keadaan jahil dan meninggalkannya sebagaimana yang aku lakukan. Dia berkata, “Ini adalah sesuatu yang aku sendiri telah membuktikan kemungkinannya tanpa pertemuan dengan orang yang telah mengalaminya. Subhanallah, aku hidup pada masa adanya ahli pengalaman ini, seorang yang bisa membuka kunci pintu-pintu-Nya. Subhanallah yang telah menganugerahkan aku pertemuan dengan salah seorang dari mereka dengan mataku sendiri.6
Pertemuan ini mempunyai banyak arti implisit tentang pribadi spiritual Ibn ‘Arabi. Umur beliau pada waktu baru sekitar lima belas tahun, tetapi pengalaman spiritualnya tidak bisa ditandingi filsafat Ibn Rusyd.
Dalam pertemuan keduanya pada tempat yang sama Ibn ‘Arabi menceritakan:
Aku ingin bertemu dengan Ibn Rusyd sekali lagi. Rahmat Ilahi membuat dia tampak kepadaku dalam keadaan ekstase hingga di antara dirinya dan diriku ada tirai yang tipis. Aku melihatnya lewat tirai itu tanpa dia melihatku atau menyadari bahwa aku berada di sana. Sebenarnya dia terlalu tenggelam dalam tafakkurnya sehingga tidak sadar terhadapku. Kemudian aku berkata kepada diriku: “Tafakkurnya tidak akan mengarahkannya pada tempat aku berada sekarang.”
“Tirai tipis” ini adalah isyarat pada ketransendentalan (transcendentness) metafisika (baca: ‘irfân atau irfan) atas filsafat. Irfan bisa menembus tirai dan melihat filsafat, sementara filsafat masih buta terhadap irfan, namun ia hanya bisa menyerah secara filosofis di depan irfan.
Salah seorang perempuan sufi yang dihormati Ibn ‘Arabi adalah Fatimah binti Abi Mutsanna dari Asbella [Sevilla]. Ibn ‘Arabi menuturkan:

Aku bertemu dengannya dalam usia sembilan puluhan tahun. Dia hanya memohon makanan yang biasa didapatkan oleh orang-orang miskin. Sangat sedikit makanan yang dia makan. Aku tersipu ketika sempat melihat wajahnya yang anggun dengan kedua pipinya yang lembut kemerah-merahan padahal umurnya sudah sembilan puluhan. Dia terbiasa membaca Surah al-Fatihah. Dia berkata kepadaku, “Faidah al-Fatihah yang aku harapkan adalah untuk menyelesaikan segala urusan apa pun bentuknya.”
Rumah yang ditempatinya terbuat dari pelepah kurma. Dia berkata, “Aku tidak suka sembarang orang datang kepadaku selain si fulan.” Maksudnya aku.
Ketika ditanya apakah sebabnya begini, beliau menjawab, “Kalian semuanya datang dengan sebagian diri kalian, membiarkan sebagian lainnya sibuk dengan urusan lain, sementara Ibn ‘Arabi adalah satu penenang bagiku, karena dia datang dengan keseluruhan dirinya. Ketika dia berdiri, dia berdiri dengan keseluruhan dirinya, ketika dia duduk, dia duduk dengan keseluruhan dirinya, tidak membiarkan apa pun dari dirinya di tempat lain. Inilah yang harus dicapai dalam tarikat.” (Ibnu Arabi, 2003: 162-3)

2.1.2. Ibn ‘Arabi: Titik Balik Tradisi Tasawuf
Tasawuf sebelum Ibn ‘Arabi banyak sekali terfokus pada bimbingan amali atau panduan praktis untuk para murid ataupun berbagai ungkapan sufi yang mengekspresikan al-ahwâl (keadaan-keadaan spiritual) atau al-maqam (pengalaman spiritual) yang telah mereka alami. Tetapi dengan keberadaan Ibn ‘Arabi, tiba-tiba kita berhadapan dengan doktrin ‘irfan, kosmologi, termasuk psikologi dan antropologi yang sangat monumental, hingga menjadi turning point dalam tradisi tasawuf. Ibn ‘Arabi telah mengekspresikan doktrin tasawuf dalam bentuk dan rumusan teoretis. Doktrin tasawuf—yang sebelumnya hanya secara implisit terkandung dalam kata-kata para syaikh sufi—di tangan Ibn ‘Arabi telah diformulasikan secara benderang. Ibn ‘Arabi telah menjadi pemapar par excellence tasawuf Islam. Kata Seyyed Hossein Nasr,

Through him the esoteric dimension of Islam expressed itself openly and brought to light the contours of its spiritual universe in such a manner that in its theoretical aspect, at least, it was open to anyone having sufficient intelligence to contemplate, so that he could in this way be guided toward the Path in which he could come to realize the metaphysical theories in an “operative” manner.”8

Nasr melanjutkan lagi,

The importance of Ibn Arabi consists, therefore, in his formulation of the doctrines of Sufism and in his making them explicit.

Tetapi kemunculan Ibn ‘Arabi sama sekali tidak menandakan satu “kemajuan” dalam tasawuf dengan menjadi lebih teoretis maupun terartikulasikan. Ia juga tidak menandakan kemunduran dari cinta Tuhan kepada satu bentuk panteisme. Malah dengan memformulasikan doktrin-doktrin tasawuf secara eksplisit oleh Ibn ‘Arabi, ia hanya menunjukkan bahwa masyarakat pada masa itu membutuhkan penjelasan dan klarifikasi yang lebih banyak agar bisa memahaminya. Poin yang ingin ditampakkan oleh Hossein Nasr adalah,

…the need for explanation does not increase with one’s knowledge; rather, it becomes necessary to the extent that one is ignorant and has lost the immediate grasp of things through a dimming of the faculty of intuition and insight.

Dengan kata lain, mengeksplisitkan doktrin irfan, hanya menunjukkan bahwa masyarakat pada masa itu sudah hilang akses pada fakultas intuisi dan batin. Maka itu mereka membutuhkan penjelasan yang teoretis yang sangat elaboratif.
Menurut Nasr, keberadaan doktrin irfan yang telah diformulasikan Ibn ‘Arabi bisa memelihara keterjagaan auntentisitas tradisi tasawuf di tengah manusia-manusia yang sering berada dalam bahaya penyimpangan lewat pikiran yang tidak benar dan juga karena mereka sudah kehilangan akses pada intuisi intelektual.
Melalui doktrin irfan Ibn ‘Arabi, tasawuf telah mendominasi kehidupan spiritual dan intelektual Islam sampai sekarang. Sekali lagi, yang ingin ditegaskan di sini, Ibn ‘Arabi telah menjadikan esoterisme sebagai poros dan pusat dimensi fundamental sekaligus esensial dalam Islam.
2.2. Karya-karya Ibn ‘Arabi
Ibn ‘Arabi tidak menulis seperti penulis biasa. Ia pernah berkata,

“Apa yang telah aku tulis, tidak pernah tertulis dengan satu tujuan sebagaimana penulis-penulis yang lain. Cahaya-cahaya dari inspirasi Ilahi sering terpancar kepadaku dan hampir menyelubungiku, hingga aku hanya bisa mengekspresikannya dari pikiranku dan mencatat di kertas apa yang telah ditampakkan untukku. Jika tulisanku tampak berupa sebuah komposisi, itu terjadi tanpa disengaja. Sebagian karyaku, telah kutulis karena perintah dari Tuhan, yang telah disampaikan kepadaku di dalam mimpi atau melalui kasyaf. Kalbuku berpaut di pintu Hadirat Ilahi, menunggu dengan penuh kesadaran apa yang akan datang ketika pintu itu terbuka. Kalbuku fakir dan membutuhkan, kosong dari segala ilmu. Ketika sesuatu mulai tampak kepada kalbu dari balik tirai, kalbu segera menaatinya dan mencatatnya dalam batasan yang sudah ditentukan.”

Karya Ibn ‘Arabi yang terbesar dan ensiklopedis adalah Futuhat al-Makkiyyah. Kitab ini mempunyai 560 bab yang membicarakan prinsip-prinsip metafisik dan berbagai ilmu sakral dan juga tercatat di dalamnya pengalaman-pengalaman spiritual Ibn ‘Arabi. Futuhat, tegas Ibn ‘Arabi, bukanlah satu karya individualis, tetapi,

“Ketahuilah bahwa susunan bab-bab di dalam Futuhat bukanlah hasil dari pilihanku sendiri maupun dari pikiranku. Sebenarnya, Tuhanlah yang telah mendikte kepadaku semua yang telah kutulis lewat malaikat inspirasi.”

Nasr menjelaskan tentang isi Futuhat,

“The Futuhat contains, in addition to the doctrines of Sufism, much about the lives and sayings of the earlier Sufis, cosmological doctrines of Hermetic and Neoplatonic origin integrated into Sufi metaphysics, esoteric sciences like Jafr, alchemical and astrological symbolism, and practically everything else of an esoteric nature which in one way or another has a found a place in the Islamic scheme of things.”

Fushush al-Hikam, menurut Ibn ‘Arabi adalah pemberian dari Nabi sendiri.

“Amma ba’du, aku telah melihat Rasulullah shallahu ‘alaihi wa sallam, dalam satu penglihatan batin (“mubasysyirah”) yang telah diperlihatkan kepadaku di sepuluh hari terakhir di bulan Muharam pada tahun 627 di kota Damisyq. Dan di tangan beliau, ada sebuah kitab. Beliau berkata kepadaku: ‘Ini adalah kitab Fushush Al-Hikam. Ambillah ia dan sampaikanlah ia kepada manusia dan manfaatkannya.’ Dan aku berkata: ‘Aku dengar dan aku taat Allah dan Rasul-Nya dan Ulil Amr dari kalangan kami sebagaimana yang telah diperintahkan kepada kami.’”

Jelas dari kalimat Ibn ‘Arabi, kitab Fushush al-Hikam bukanlah karyanya sendiri. Tetapi secara esensial ia adalah kitab dari Sumber Ilahi. Ibn ‘Arabi sekadar menyatakan kitab tersebut dalam bentuk tulisan.

“Maka aku pun mengaktualisasikan pesan tadi, dan mengikhlaskan niat, serta memfokuskan keinginan dan aspirasi untuk menyatakan kitab tersebut sebagaimana yang telah ditentukan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, tanpa penambahan dan pengurangan.”

Tentang nama kitab ini, Qaysari menafsirkan ketika Ibn ‘Arabi memberitahu, “Ini adalah kitab Fushush al-Hikam”, ada kemungkinan di sini beliau ingin memberitahu bahwa nama kitab tersebut di sisi Allah adalah sebagaimana yang disebutkan, maka itu Nabi menamakan kitab itu sesuai dengan namanya di sisi Allah. Sudah tentu antara “nama” (al-ism) dan “yang dinamakan” (al-musamma) akan ada relasi. Dan namanya menandakan bahwa “yang dinamakan” adalah intisari (quintessence) hikmah-hikmah dan rahasia yang telah diturunkan kepada arwah para nabi yang disebut dalam kitab itu. Al-Fashsh juga berarti tempat terletaknya batu-cincin atau cap-cincin (seal). Karena kalbu insan kamil adalah tempat tertulisnya hikmah Ilahiah, maka itu kalbu diumpamakan sebagai al-fashsh. Dari itu kata Fushush al-Hikam berarti tempat terletaknya batu-cincin yang bernilai atau dengan kata lain, ia adalah kalbu-kalbu insan kamil yang terletak dan terkandung di dalamnya hikmah dan rahasia Ilahiah. Dan insan kamil di sini direpresentasi dengan para nabi, yang kalbu mereka adalah lokus termanifestasinya hikmah Ilahiah.
Metafora tentang tempat yang terletak di dalamnya batu-batu bernilai, mengisyaratkan kepada kemanusiaan seseorang nabi sekadarmana dia adalah penerima) hikmah Ilahiah, namun kata Titus Burckhardt:

“This aspect of symbolism, which corresponds to the human appearance of things, is to be found compensated and as if enlarged by the formula that Ibn ‘Arabi adopts for the titles of the various parts of his book: ‘The setting of the Divine Wisdom in the Word of Adam’, ’The setting of the Wisdom of Divine Inspiration in the Word of Seth’, ‘The setting of the Wisdom of Transcendence in the Word of Noah’ etc. According to these expressions, the setting, that is to say the individual form of the prophet, is in its turn contained in the Word (al-kalimah), which is the essential and Divine Reality of this same prophet; in fact by its ‘active’ identification with the Divine Wisdom, each prophet is an immediate determination of the eternal Word, which is the primordial ‘enunciation’ of God.”9

Menurut kalimat Ibn ‘Arabi, hikmah Ilahiah ditempatkan di dalam al-fashsh atau kalbu nabi. Kemudian dengan kalimat Fashshu Hikmatin Ilahiyyatin fi kalimatin Adamiyyah, mengisyaratkan bahwa seluruh al-fass pula terletak di dalam al-kalimah. Ternyata ada dua ‘tempat’ di sini. Satunya al-fass dan yang satu lagi adalah al-kalimah. Menurut keterangan Titus Burckhardt al-fass adalah bentuk individual nabi (the individual form of the prophet) sementara al-kalimah adalah esensi dan realitas dari nabi yang sama (the essential and Divine reality of the same prophet). Malah dalam identifikasi aktif setiap nabi dengan Hikmah Ilahiah, atau dengan kata lain penyatuan aktif nabi dan Hikmah Ilahiah (secara ilmu hudhuri), setiap nabi adalah determinasi (al-ta’ayyun) Kalimat Ilahiah. Sementara Kalimat Ilahiah adalah zikir primordial Tuhan.

“It is the ‘words’ which contain the ‘settings’, for it is the individual who is contained by the universal and not inversely, in spite of human appearances. Every prophet, as Perfect Man, ‘contains’, then, himself, since he ‘contains’ the Divine Wisdom, and in relation to his interior and ‘supra-individual’ reality he ‘is’ this Wisdom; now, this latter contains the perfect humanity of the Man-God, and it is this aspect of things which corresponds to the ontological reality, without annulling, however, the ‘reality’ which is apparent from the human point of view.”10

Al-kalimah yang sebenarnya mengandungi al-fashsh, karena yang individual yaitu “al-juz’i” yang akan terkandung di dalam yang universal yaitu “al-kulli” dan tidak sebaliknya. Dengan kata lain, manusia dalam derajat individual yang terkandung di dalam manusia derajat universal. Ketika terjadi penyatuan antara manusia individual dengan Hikmah Ilahiah, manusia itu adalah determinasi Kalimat Tuhan. Maka itu setiap nabi sebagai Insan Kamil mengandungi dirinya sendiri yaitu diri individualnya karena ia mengandungi Hikmah Ilahiah. Dan berkaitan dengan diri universal dan esensialnya pula, dia adalah identik dengan Hikmah tersebut. Sekali lagi saya mau menegaskan, secara lahiriah kelihatannya manusia yang mengandungi Hikmah Ilahiah tetapi sebenarnya Hikmah Ilahiah yang mengandungi manusia.
Selain dari dua kitab ini, Ibn ‘Arabi telah menulis banyak sekali risalah-risalah tentang kosmologi seperti:

1. Insha al-Dawair (The Creation of the Spheres)
2. Uqlat al-mustawfiz (The Spell of the Obedient Servant), dan
3. al-Tadbirat al-Ilahiah (The Divine Directions);

Mengenai metode praktis yang harus diikuti para murid dan salik tarikat (thariqah), seperti al-Risalat al-Khalwah (Treatise on the Spiritual Retreat) dan al-Washaya (Spiritual Counsels).
Syaikh al-Akbar juga menulis berbagai aspek al-Quran, termasuk simbolisme huruf-huruf, mengenai asma’ dan sifat Ilahiah, mengenai syariat dan hadis dan hampir semua yang berkaitan dengan urusan religius dan spiritual.
Beliau juga pernah menulis syair sufi seperti Tarjuman al-Asywaq (The Interpreter of Desires) dan juga Diwan.
Secara kronologis, berikut ini adalah daftar karya-karya Ibn ‘Arabi.

1. Mashahid al-Asrar al-Qudsiyya (Contemplations of the Holy Mysteries) (Written in Andalusia, 590/1194).
2. Al-Tadbirat al-Ilahiyya (Divine Governance of the Human Kingdom). Written in Andalusia.
3. Kitab Al-Isrâ’ (The Book of Night Journey). Written in Fez, 594/1198.
4. Mawaqi al-Nujûm (Settings of the Stars). Writen in Almeria, 595/1199.
5. ‘Anqa` Mughrib (The Fabulous Gryphon of the West), Written in Andalusia, 595/1199.
6. Insha’ al-Dawa’ir (The Description of the Encompassing Circles). Written in Tunis, 598/1201.
7. Mishkat al-Anwâr (The Niche of Lights). Written in Mecca, 599/1202/03.
8. Hilyat al-Abdal (the Adornment of the Substitutes). Written in Taif, 599/1203.
9. Rûh al-Quds (The Epistle of the Spirit of Holiness). Written in Mecca, 600/1203.
10. Taj al-Rasâil (The Crown of Epistles). Written in Mecca, 600/1203.
11. Kitab al-Alif, Kitab al-Ba’, Kitab al-Ya. Written in Yerusalem, 601/1204.
12. Tanazzulat al-Mawsiliyyai (Descents of Revelation). Written in Mosul, 601/1205.
13. Kitab al-Jalal wa al-Jamâl (The Book of Majesty and Beauty). Written in Mosul, 601/1205.
14. Kitab Kunh ma la budda lil murid minhu (What is essential for the Seeker). Mosul, 601/1205.
15. Fusûs al-Hikam (Vessels of Wisdom). Damascus, 627/1229.
16. al-Futûhât al-Makkiyya (Meccan Illuminations). Mecca, 1202-1231 (629)

Menurut Osman Yahia, seorang intelektual Arab yang banyak mengkaji Ibn ‘Arabi, tulisan Ibn ‘Arabi terhitung sebanyak 850 yang dinisbahkan kepadanya, 700 darinya masih ada tetapi sekitar 450 yang benar-benar asli.
Setelah mengembara selama hampir dua puluh tahun, menziarahi tempat-tempat seperti Jerusalem, Baghdad, Konya, Aleppo, Ibn ‘Arabi akhirnya menetap di Damaskus pada tahun 1223. Beliau telah menjadikan kota itu sebagai tempat permukimannya yang terakhir selama 17 tahun terakhir hidupnya.
Ibn ‘Arabi meninggal dunia ini pada tahun 1240 tanggal 10 November, (22 Rabi’u l-Tsani, 630 H), pada umur 76 tahun. Namun wilayah spiritualnya masih hidup dan tersebar luas di dalam hati-hati para murid dan salik yang beraspirasi untuk bertemu dengan yang Maha Pengasih.

“Tuhan telah menyatakan Dirinya kepada batin diriku dan berkata kepadaku: ‘Nyatakanlah kepada hamba-hamba-Ku apa yang telah kamu aktualisasikan tentang Kepemurahanku… kenapa hamba-hamba-Ku harus putus asa dari Rahmat-Ku sedangkan Rahmat-Ku meliputi segala sesuatu.”11

2.3. Pengaruh Tasawuf Ibn ‘Arabi
Tasawuf Ibn ‘Arabi menarik antusiasme para sufi dan salik di Dunia Islam, terutama melalui para muridnya, baik secara langsung maupun tidak langsung. Murid dan pengikutnya telah memberikan analisis, penafsiran, dan ulasan atas karya-karyanya. Di antara murid-muridnya adalah Shadr al-Dîn al-Qunawi (w. 763/1274), Mu`yid al-Dîn al-Jandi (w. 690/1291), ‘Abd al-Razzâq al-Q(K)âsyânî (w. 730/1330), Syaraf al-Dîn Dawûd al-Qaysharî (w. 751/ 1350), Sayyid Haydar Amulî (w. setelah 787/1385), ‘Abd al-Karîm al-Jîlî (w. 826/1421), ‘Abd al-Rahmân al-Jâmî (w. 898/1492), ‘Abd al-Wahhâb al-Sya`rânî (w. 973/1565), ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulusî (w. 1114/1731) dan lain-lainnya.
Melalui sufi dari Gujarat, India, Yunasril Ali (2002: 50) mengatakan, Muhammad ibn Fadl Allâh al-Burhanpûrî (w. 1029), ajaran tasawuf Ibn’Arabî menyebar di Asia Selatan. Di sini, tasawuf Ibn al-‘Arabî diulas dan diperkenalkan oleh sejumlah ulama sufi seperti Hamzah Fansûri, Syams al-Dîn al-Sumatrânî, ‘Abd al-Shamad al-Fâlimbânî, Dawûd al-Fathânî, Muhammad Nafîs al-Banjârî, dan yang lainnya.
Rupanya pengaruh Ibn ’Arabi tidak hanya menancap di lingkungan tradisi teologi Sunni, tetapi merembet jauh ke negeri Persia yang mayoritas bermazhab Syi’ah. Salah seorang filosof Iran yang dipengaruhi Ibn ’Arabi adalah Mulla Shadra. Ia membangun suatu mazhab baru. Dalam mazhab yang disebut Shadra sendiri sebagai Hikmah al-Muta’âliyah, terdapat seluruh unsur aliran-aliran pemikiran Islam sebelum yang membentuk sebuah mazhab independen. Karena itu, mereka yang menganggapnya sebagai seorang pengikut filsafat Ibn Sina ataupun pembaharunya, atau filsafatnya sebagai pelengkap filsafat Ibn Sina, terjebak pada pendapat yang keliru. Pendek kata, mereka tidak mengetahui filsafat Mulla Shadra.
Filsafat Shadra merupakan “perpaduan” dari berbagai aliran pemikiran seperti aliran filsafat Ibn Sina, kalam Syi’ah, dan tasawuf Ibn ‘Arabi. Mengenai hal ini, seorang periset Prancis mengatakan,
“If we regard him as a Sinean, we have to add that he is, actually, Illuminationist as well; at the same time, he is full of Ibn ‘Arabi’s thought. Mulla Sadrâ is one of the most important Iranian Muslim Neo-Platonists … and that same time, he is a Shî’î thinker.” (Khamenei: 2000, 194)[]

---

1 Mengenai nama lengkapnya, Chittick mencatat bahwa nama lengkap Ibn ‘Arabi adalah Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn al-‘Arabi al-Thai al-Hatimi (dalam Nasr (ed.), 2003: 64). Untuk membedakannya dengan Abu Bakar Muhammad ibn al-‘Arabi al-Ma’afiri (w. 543/1148), seorang ahli hadis dan fikih, sepanjang tesis ini nama yang dipakai adalah Ibn ‘Arabi.

2 Pada masa itu, menurut M.M. Sharif, Sevilla, sebagai ibukota Andalusia (Spanyol), merupakan pusat pembelajaran besar dan kota multikultural yang sedang mengalami pertumbuhan pesat. Selama tiga puluh tahun Ibn ’Arabi belajar ke ulama-ulama besar di sana.

3 Seyyed Hossein Nasr. Three Muslim Sages. Delmar NY, Caravan Books, 1975, hal.92. Dalam edisi bahasa Arab buku ini diberi judul Tsalatsah Hukama Muslim, Penerbit Dar al-Nahar, Beirut, 1971.

4 Hal ini sangat mungkin baginya karena Muhyiddin berasal dari keluarga ningrat dan kaya. Pada usia delapan tahun, ia dan keluarganya pindah dari Murcia ke Sevilla, ibukota Andalusia saat itu. Di Sevilla, ayahnya bekerja pada Sultan Abu Ya’qub (Addas, 2004: 50).

5 Rujuk misalnya, Stephen Hirtenstein, Dari Keragaman ke Kesatuan Wujud, hal.67-8.

6 Futuhat. I: 153, sebagaimana dikutip Hirtenstein (2001: 75-6). Menurut Michel Chodkiewicz, dialog antara filosof dan wali muda ini terkait dengan masalah kebangkitan jasmani dengan melihat pasase-pasase awal sebelum kutipan dialog tersebut (Addas, 2004: 64).

8 S.H. Nasr, Three Muslim Sages, hal.90.

9 The Wisdom of the Prophets, Titus Burckhardt, hal 2.

10 Ibid, hal 2

11 Futuhat al-Makkiyyah, Ibn ‘Arabi, jilid 1, hal 709

Artikel ini dipetik dari amuli.wordpress.com.